le idee
Le radici divine della parola
di GIANFRANCO RAVASI(*)
PER la Rivelazione ebraico-cristiana la parola è la radice stessa dell' essere e della creazione ove espleta una funzione "ontologica". Infatti, si può quasi affermare che entrambi i Testamenti si aprono con la Parola divina che squarcia il silenzio del nulla. Bereshît... wajjômer 'elohîm: jehî 'ôr. Wajjehî 'ôr, «In principio... Dio disse: Sia la luce! E la luce fu» (Genesi 1, 1.3). Così inizia la prima pagina dell' Antico Testamento. SEGUE A PAGINA 42 Pubblichiamo parte dell' intervento "In principio erat verbum" che Gianfranco Ravasi pronuncerà questa sera nell' Aula Magna di Santa Lucia di Bologna, quale ultimo incontro del ciclo "Nel segno della parola", promosso dal Centro Studi universitario La Permanenza del Classico. Nella stessa serata l' attore Roberto Herliztka leggerà brani dalla Genesi, i Salmi, i Vangeli. Nel Nuovo Testamento l' ideale apertura potrebbe essere quella del celebre inno che funge da prologo al Vangelo di Giovanni: En archè en ho Logos, «In principio c' era la Parola» (1, 1). L' essere creato non nasce, perciò da una lotta teogonica, come insegnava la mitologia babilonese (pensiamo all' Enuma Elish), bensì da un evento sonoro efficace, una Parola che vince il nulla e crea l' essere. Canta il Salmista: «Dalla Parola del Signore furono creati i cieli, dal soffio della sua bocca tutto il loro esercito... perché egli ha parlato e tutto fu, ha ordinato e tutto esistette» (Salmo 33, 6.9). La Parola divina è, però, anche alla radice della storia, come sorgente di vita e di morte: «Mandò la sua Parola e li guarì, li scampò dalla fossa... Egli invia la sua Parola e li fa perire... Mentre un profondo silenzio avvolgeva tutte le cose e la notte era a metà del suo corso, la tua onnipotente Parola dal cielo, dal tuo trono regale, guerriero implacabile, si slanciò... portando, come spada affilata, il tuo ordine inesorabile» (Salmi 107, 20; 147, 18; Sapienza 18, 14-15). La Parola divina sostiene e giudica, quindi, anche la trama storica col suo tessuto di vicende ed eventi. Anzi, questa stessa Parola interpreta il senso ultimo della storia: è, quindi, la radice della Rivelazione. Significativa, al riguardo, è la scelta aniconica di Israele che ha la sua espressione più grandiosa (e drammatica) nel primo precetto del Decalogo: «Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo, né di quanto è quaggiù sulla terra, né di quanto è nelle acque sotto terra» (Esodo 20, 4). Via gli occhi dal vitello d' oro, dunque! Una scelta, dicevamo, drammatica non solo per un popolo così affamato di realismo e di simboli com' è quello semitico ma per la stessa storia dell' arte. In bocca a Mosè è messa dal Deuteronomio una frase folgorante per illustrare l' esperienza sinaitica: «Il Signore vi parlò dal fuoco: una voce di parole voi ascoltaste; non un' immagine voi vedeste, solo una voce» (4, 12). In questa linea che privilegia la Parola, la Bibbia è chiamata dalla tradizione giudaica miqra' , cioè «lettura», laddove si ha il rimando al verbo qara' della «proclamazione», così come accade per il Corano, vocabolo che contiene la stessa radicale verbale. In questa luce il rilievo «sonoro» del testo biblico è non solo una questione letteraria ma anche teologica. Suggestivo sarebbe a questo punto scoprire la dimensione «fonetica» della Parola sacra: si ricordi, tra l' altro, che la metrica ebraica non è quantitativa ma qualitativa, cioè affidata all' impasto cromatico armonico e persino descrittivo-denotativo dei suoni. Ad esempio, la professione d' amore della donna del Cantico dei cantici è affidata al filo musicale del suono -î- che indica la personalità dell' io: dodî lî wa' anî lô. .. ' anî ledôdî wedôdî lî, «il mio amato è mio e io sono sua. .. io sono del mio amato e il mio amato è mio» (2, 16; 6, 3). La Parola è, dunque, voce che parla il linguaggio di Dio. Ma la Parola si cristallizza anche nel Libro per eccellenza, la Bibbia. E' così che il Nuovo Testamento ama l' espressione graphè/graphaì per indicare la Parola di Dio. Si ha qui una puntualizzazione del complesso rapporto tra infinito e contingente, tra Logos e sarx. La Parola, infatti, deve comprimersi nello stampo freddo e limitato dei vocaboli, delle regole grammaticali e sintattiche, deve adattarsi alla redazione di autori umani. Eppure questa rigidità non riesce a raggelare e a spegnere l' incandescenza della Parola. Come accade per l' Incarnazione, anche la Parola rivela due volti, quello della «carne», del limite, della finitudine, e quello del divino, dell' efficacia creatrice, della teofania. A questi due volti, che in pratica continuano il discorso sopra abbozzato, dedicheremo ora la nostra attenzione. La Parola di Dio - come anche la poesia - si avvale di un mezzo povero, quello di una lingua, di un lessico, di regole e fonemi. E' la prigione necessaria della Parola ineffabile per rendersi effabile. E' qualcosa di analogo allo «svuotamento» del Verbo di Dio così come è descritto nell' inno paolino di Filippesi 2, 6-11: «Cristo Gesù, pur essendo di natura divina..., svuotò se stesso, assumendo la condizione di servo...». La Bibbia si affida alla povertà espressiva di una lingua pietrosa come il deserto, scarna e scabra: è l' ebraico classico che può ricorrere, tra l' altro, soltanto a un arsenale lessicale limitato, composto di soli 5750 vocaboli. Oppure si basa sul greco koinè, ben più modesto della lingua della classicità ellenica. Anzi, lo «svuotamento» procede fino al punto che il nome più importante, quello divino, si contiene in quattro consonanti, JHWH, che rimangono mute, impronunziabili. Al vertice di questo assottigliarsi della Parola, nella miseria umana abbiamo l' esperienza straordinaria del profeta Elia al monte Horeb-Sinai. Dio non appare nel «vento impetuoso e gagliardo da spaccare le rocce», né si configura nel terremoto o nel fulmine di una tempesta assordante. Ma, come dice l' originale ebraico, il Signore si nasconde in una qôl demamah daqqah, cioè in «una voce di sottile silenzio» (1Re 19, 11-12). E' quasi il punto zero dell' annientamento della Parola, eppure quel silenzio è «bianco», cioè racchiude in sé tutti i suoni, le lettere, le sillabe, le parole. E' il «mistero», termine che nella sua radicale greca (myein) suppone il tacere, il chiudere le labbra, non per un' assenza di significati ma per una presenza di vita e di persona. E' così che la Parola divina - come per analogia anche la parola poetica - rivela la sua potenza. Si manifesta come un mezzo sontuoso e, per usare un' espressione di Teilhard de Chardin, si fa «diafanica», cioè diafana e trasparente alla Rivelazione divina. E' questa la potenza riconosciuta al Logos del prologo giovanneo, già evocato, secondo la semantica semitica sottesa. In ebraico, infatti, dabar, «parola», significa contemporaneamente anche «atto, evento». Dire e fare s' intrecciano. E sono, perciò, da assumere cumulativamente e non disgiuntamente o alternativamente, come suppone il poeta, i quattro significati che Goethe nel Faust attribuisce al Logos giovanneo: «das Wort», Parola, «der Sinn», Significato, «die Kraft», Potenza, «die Tat», Atto. Questa efficacia che rende la parola (debole ed esile) capace di manifestare in diafania la Parola suprema si attua soprattutto attraverso il simbolo, nel senso genuino del termine (syn-ballein, «mettere insieme») e non nell' accezione popolare che lo fa sconfinare nella metafora meramente allusiva. Il linguaggio simbolico permette di annodare finito e infinito, contingente e assoluto, temporale ed eterno, umano e divino. Cristo è il grande Simbolo perfetto perché fonde in sé Logos e sarx, come si diceva, divinità e umanità, pienezza e debolezza. E come c' è in teologia la tentazione «dia-bolica» (dià-ballein, «gettare via», «disperdere») di infrangere l' Incarnazione attraverso lo spiritualismo gnostico o il fenomenismo storicistico, così anche nell' esegesi della parola c' è il rischio di spezzare la simbolicità della Parola o riducendola a mera larva spirituale o a cava da cui estrarre teoremi teologici oppure a una raccolta di testi storiografici o letterari. Emblematica in questo senso è stata l' ermeneutica tradizionale del Cantico dei Cantici. Da un lato, l' amore dei due protagonisti è stato fatto evaporare in un misticismo allegorico (Dio-Israele, Cristo-Chiesa, Cristo-Maria, Cristo-anima): decollando dalla realtà, si infrangeva ogni legame con la concretezza dell' esistenza per rincorrere rarefatte geometrie metaforiche e spirituali. D' altro lato, la cosiddetta «école voluptueuse», cioè la scuola interpretativa letteralista, considerava il poema una semplice raccolta di liriche erotiche, modulate su analoghi modelli dell' antico Vicino Oriente, testi carichi talora di torrida sensualità, altre volte affidati ai topoi del linguaggio amoroso. In realtà il Cantico è contemporaneamente eros e amore, è celebrazione dell' abbraccio pieno umano che riflette e rivela quello divino nei confronti della sua creatura. Ed è solo la lettura simbolica a conservare compatti i due valori senza penalizzare uno per salvare l' altro. Teologia e poesia si trovano, allora, a muoversi nella stessa maniera, entrambe radicate nel presente e nel reale per ascendere a un Altro e a un Oltre trascendenti. Nella vicenda poetica e in quella «ispirata» le parole diventano «sacramento» perché uniscono la realtà storica con quella trascendente, la finitudine con l' infinito, il fonema con la voce, nelle parole che si spengono si annida «la Parola che dura in eterno». E allora la grande domanda che serpeggia nel lettore della Parola nelle parole è quella che Nelly Sachs, poetessa tedesca di matrice ebraica, Nobel 1966, ha evocato nella sua poesia dedicata alla profezia:
«Se i profeti irrompessero per le porte della notte,
incidendo ferite nei campi della consuetudine,
se i profeti irrompessero per le porte della notte,
cercando un orecchio come patria,
orecchio degli uomini, ostruito di ortiche
sapresti tu ascoltare?».
(*) Professore di esegesi biblica, membro della Pontificia Commissione Biblica, monsignor Gianfranco Ravasi, nato a Merate nel 1942, è anche Prefetto della Biblioteca Ambrosiana.
