chiude domani la mostra delle pitture di Marco Bellocchio

La Gazzetta di Parma 9.7.05
Inedito Bellocchio pittore nella mostra di Solares

Chiude i battenti domani la mostra di quadri, bozzetti, storyboard « Marco Bellocchio. Quadri, Il pittore, il cineasta » , prodotta da Solares Fondazione Culturale e curata dal presidente Stefano Caselli, alla galleria Franca Mancini di Pesaro, nell'ambito della Mostra Internazionale del Nuovo Cinema di Pesaro, che quest'anno ha dedicato un evento speciale al cinema e all'arte di Marco Bellocchio. La mostra, accompagnata dall'omonimo catalogo, è una riedizione di quella presentata a Parma nel 2003 ed è composta da 10 oli su tela e da una sessantina di bozzetti e disegni a tecnica mista, tra i quali gli inediti schizzi relativi al film «Il regista di matrimoni», la cui uscita è prevista per gennaio 2006, ai quali si aggiungono dieci dipinti ad olio, alcuni dei quali il pubblico più attento ricorderà di aver visto in alcune scene del film «L'ora di religione», che testimoniano di un inedito Bellocchio pittore. Il regista ha partecipato personalmente all'inaugurazione della mostra, avvenuta il 24 giugno scorso, in concomitanza con l'inaugurazione del festival, L'evento è stato realizzato in collaborazione con Fondazione Pesaro Nuovo Cinema, Fondazione Centro Sperimentale di Cinematografia, Associazione Culturale «Il Teatro degli Artisti», Comune di Pesaro, Mostra Internazionale del Nuovo Cinema di Pesaro, Assessorato alla Cultura della Regione Marche.

su Liberazione di oggi

a pagina 2, l'articolo:

Quanto vale un attentato? Diario di uno speculatore
Come le bombe cambiano l'andamento delle borse
di Luca Bonaccorsi

Giovedì 7 Luglio, ore 9.00: in sala operativa "business as usual". Si prevede una giornata di noia in attesa dei dati sull'occupazione americana di venerdì. Si leggono i giornali, si studia qualche grafico. C'è chi parla con i clienti al telefono, chi organizza il fine settimana…«caffè per tutti?» domanda qualcuno.

Poi i brokers sugli altoparlanti cominciano a parlare di voci di esplosioni nella metro inglese. Mettiamo subito le Tv su Sky News, volume al massimo. La televisione dice che c'è stato un "power surge"… cioè un aumento improvviso della tensione che ha causato danni e bloccato alcuni treni. Le borse scendono qualche tick… i titoli di stato salgono qualche tick… tutti pensano la stessa cosa: ma no… non è possibile, non a Londra.

A Londra la comunità musulmana è immensa, integrata e, dal 2001, controllatissima. A Regent's Park, accanto al laghetto con le paperelle, tutte le settimane all'uscita dalla moschea c'è la folla pacifica e colorata di musulmani con accento londinese che si organizzano la serata ed il week-end. No, a Londra non è possibile. E' solo la coincidenza con il G8 che sembra strana.

Le voci si rincorrono, le metro colpite sono più di una e poi la notizia: un bus esploso. Come un bus? Cosa c'entra col voltaggio della metro? La Tv riporta ancora la versione del problema elettrico, ma abbiamo capito tutti ormai. E le borse crollano. Vengono giù che piove, -1%... -2%.... -3%... -4.5%... un crollo paragonabile a quello dell'11 settembre. Tra le 10:15 e le 12:35 lo scenario scontato è proprio quello recessivo da nuova campagna del terrore per mano di al Qaeda. Salgono i beni rifugio (oro, titoli di stato) crollano i beni legati alla crescita (borse, petrolio). Due ore di panico vero. Queste sono cose che fanno male al sistema. Cancellare dallo stock di ricchezza (risparmi) di un paese l'1, il 2 o il 3% del Gdp ha un effetto recessivo pressoché immediato.

Ed è allora che arrivano i traders. In italiano si chiamano speculatori (se sei di sinistra) o arbitraggisti (se sei di centro-destra). I traders fanno due conti, per esempio: vai a vedere cosa è successo post 11 settembre 2001 e post 11 marzo 2004. Un'attentato a Londra deve "valere" più di Madrid ma meno di New York come impatto economico. Conclusione: le borse a -5% sono una stupidaggine. E si compra. Non è divertente comprare in queste circostanze, tutti scappano e sugli schermi che ti circondano ci sono facce insanguinate e colonne di fumo. Vorresti piuttosto chiamare tutti quelli che conosci a Londra per assicurarti che non fossero nella metro o sul bus. Ma compri. E aspetti. A cosa somiglia quella attesa? Io non sono mai riuscito a spiegarlo a qualcuno che non ha lavorato in una sala operativa.

Alle 13:00 la Banca Centrale Inglese che, combinazione, si riunisce oggi lascia i tassi invariati. Alle 13:45 la Banca Centrale Europea che, ri-combinazione, si riunisce oggi lascia i tassi invariati e rilascia dichiarazioni pseudo-rassicuranti. Sono bloccate le banche centrali, è troppo presto per valutare i danni effettivi ed un loro intervento affrettato potrebbe avere l'effetto contrario.

-5%... -4%... -3%... -2%... tre ore dopo il panico è passato. Meno 2% ha molto più senso. Vendi tutto, prendi profitto, la tensione sparisce, arriva il sollievo. E cominci a chiamare gli amici a Londra. I gestori di fondi e assicurazioni sono troppo lenti per intervenire. Devono convocare riunioni, decidere di cambiare l'allocazione dei loro investimenti, discutere i pro e i contro e poi eventualmente passare gli ordini di vendita/acquisto. Durante il crollo non possono fare molto di più che preoccuparsi. Ora anche loro si possono rilassare, il danno è limitato. Il messaggio dei mercati rassicurante. La liquidità del mercato, la copiosità e la professionalità degli operatori ha limitato i danni in poche ore. Non quelli umani e materiali sia chiaro, quelli finanziari. Solo quelli finanziari.

Venerdì mattina: le borse continuano a salire. Alle 11:00 il danno di ieri è sparito. Londra non è accaduta, sui grafici c'e' un "crollo"… profondissimo…rapidissimo ed un altrettanto rapido recupero. Una V disegnata su schermi e carta, e basta. Circa 24 ore dopo siamo di nuovo tutti qua ad aspettare i dati sull'occupazione americana. Pochi pensieri (come dicono gli inglesi) nel «retro della testa»: possibile che i morti di Londra, conseguenza di una operazione militare precisa e ben organizzata, non abbiano nessun impatto economico sulla debole Europa? E poi: l'America di Bush, la Spagna di Aznar, la Gran Bretagna di Blair… il nesso è chiaro. La prossima è l'Italia di Berlusconi.

Venerdì ore 16:00. E' tutto come prima. Borse, tassi, valute hanno digerito tutto. Le bombe a Londra, i dati americani. Qualcosa non torna.

l. b. i.

bimbi e mal di pancia

ANSA 08/07/2005 - 22:13
Salute: nei bimbi il mal di pancia nasconde un disagio emotivo
Per gli studiosi il disturbo è legato a problemi familiari

(ANSA) - ROMA, 8 luglio - Il mal di pancia in un bimbo di 6 anni può nascondere un disagio emotivo del piccolo, o problemi emozionali di qualche membro della famiglia. E' il risultato di un'indagine dell'Università di Bristol. Gli psichiatri hanno rilevato che a 6 anni il 55% dei bimbi ha mal di pancia almeno una volta l'anno, mentre l'11,8% ne soffre almeno 5 volte. Hanno inoltre riscontrato un forte rapporto tra mal di pancia del bambino e disagi in famiglia o problemi psichici della mamma, come ansia e depressione.

copyright @ 2005 ANSA

dopo un anno di applicazione della legge 40il 30% di nascite in meno...

Galileo.it 9.7.05
PROCREAZIONE ASSISTITA
Bimbi in calo del 30%
di Monica Soldano

A poco più di un anno dall'entrata in vigore della legge sulla fecondazione assistita si cominciano a fare i primi bilanci. Il fischio di inizio è stato dato dagli operatori dei laboratori dei centri di infertilità, biologi ed embriologi riuniti nella Società Italiana di Embriologia Riproduzione e Ricerca (Sierr), che nell'ambito del III Congresso nazionale hanno confrontato 1000 cicli di trattamenti con fecondazione in vitro e microiniezione, realizzati prima dell'approvazione della legge, con 800 cicli effettuati successivamente, in venti laboratori, rappresentativi delle diverse realtà regionali del nostro paese. Risultato: una diminuzione del 30 per cento del numero di gravidanze portate a termine, ovvero dei "bimbi in braccio", una percentuale che include anche le donne più giovani, quelle al di sotto dei 35 anni e con una una buona risposta ovarica alla stimolazione ormonale.
"Il forte calo è dovuto all'obbligo di trasferire tutti gli embrioni prodotti, indipendentemente dalla loro qualità cellulare e genetica, a esclusione di quel 7 per cento che alla diagnosi osservazionale e secondo le linee guida, risulti fin dalle prime ore destinato a non evolversi o addirittura a diventare una mola vescicolare, in poche parole un tumore", afferma Carla Tatone, ricercatrice dell'università dell'Aquila e vicepresidente della Sierr.
Quindi, mentre non si sono modificate le percentuali di fertilizzazione, confermate al 60-70 per cento, appare invece consistente la riduzione del numero degli embrioni evolutivi. Con due conseguenze immediate, prosegue Paolo Artini neoeletto presidente della Sierr: "l'incremento degli aborti spontanei precoci, che oggi, dopo la legge, si attestano al 44 per cento, e un maggior rischio per la salute psicofisica della donna". Infatti, non solo gli aborti spontanei per una donna che abbia fortemente voluto una gravidanza costituiscono un vero e proprio danno sul piano psicologico, ma aver limitato a tre gli ovociti da fecondare, pur di non superare il limite imposto di tre embrioni da produrre, sottopone le donne alla somministrazione di una maggiore quantità di ormoni, perché è cresciuto il numero di cicli per poter conseguire il risultato della gravidanza a termine.
"E' importante sottolineare", aggiunge Giulietta Micara del Policlinico Umberto I di Roma, "che nel tentativo di osservare le normative e quindi di non fertilizzare più di tre ovociti, abbiamo diminuito per coerenza le dosi di ormoni per la stimolazione, ma il risultato è peggiorato. Infatti, non solo si è osservata la diminuzione del numero di ovociti prodotti, dopo un protocollo di stimolazione, ma anche la loro qualità ne ha risentito. E da un ovocita di qualità non ottimale non potrà mai essere generato un embrione che sia capace di impiantarsi e poi di svilupparsi fino a diventare un bambino".
Anche se ancora non si sono chiariti i meccanismi alla base di questa diversa efficacia della stimolazione, quello che appare chiaro è che il farmaco funziona diversamente se si modificano le dosi: anche se viene prolungata nel tempo la somministrazione la dose è depotenziata e si verifica un sorta di effetto di invecchiamento sull'ovocita. "Ciò a conferma che non sono gli operatori che devono modificare i protocolli nel tentativo di rincorrere le norme dettate dal legislatore, ma è quest'ultimo che dovrebbe tener conto dei dati scientifici, soprattutto in un ambito come la fecondazione assistita, dove la complessità dei fattori in gioco è davvero alta", conclude Giulietta Micara.
Infine, gli embriologi hanno confermato all'unanimità il giudizio sull'uso di ovociti congelati. "Una pratica del tutto sperimentale, che non può essere abusata a scapito delle pazienti e facendo gravare su di loro anche i costi", conferma Paolo Artini. Infatti, nel mondo sono pochissimi i bambini nati da ovocita congelato e non è un caso, secondo la Sierr che anche la sperimentazione sia limitata a pochi paesi. Si tratta, infatti di una metodica cosiddetta a bassa resa, di cui sarebbe opportuno parlare nei termini di una pratica clinica e limitarsi a una fase di studio e di ricerca più cauta.

«L'affinità sostanziale di Illuminismo e Cristianesimo»il "vicario di dio" e il laico Habermas

il manifesto 9 Luglio 2005
Verità in gioco nell'incontro tra ragione e religione
FRANCA D'AGOSTINI

Un confronto tra il cardinale Ratzinger e il filosofo Jürgen Habermas avvenuto a Monaco nel gennaio 2004, e ora pubblicato in due edizioni: con il titolo Etica, religione e Stato liberale da Morcelliana, e con il titolo Ragione e fede in dialogo da Marsilio. Al cuore della questione il ruolo pubblico della religione
Mentre Habermas sostiene che per garantire la pace sociale bisogna distinguere il discorso secolare dal discorso religioso per Ratzinger la ragione è una sola e si manifesta ugualmente nei laici e nei cristiani. Ma sullo sfondo del dibattito una trappola incastra sia il filosofo laico che il cattolico razionalista

La bibliografia di e su Joseph Ratzinger si è infittita in modo impressionante negli ultimi mesi, dopo la nomina a pontefice. Si tratta soprattutto di riedizioni, interviste, rapide biografie e colloqui con vari personaggi dell'attualità politica e culturale. Ma ha un particolare interesse, perché va al cuore della questione, il confronto del cardinale Ratzinger con Jürgen Habermas avvenuto a Monaco nel gennaio del 2004, sui «Fondamenti etici prepolitici di uno Stato liberale» (più semplicemente: il ruolo pubblico della religione). Non deve dunque sorprendere che i testi dell'incontro siano usciti simultaneamente in due edizioni: con il titolo Etica, religione e Stato liberale, a cura di Michele Nicoletti, con una premessa di Florian Schuller (Morcelliana, pp. 57, 6 euro), e con il titolo Ragione e fede in dialogo, a cura di Giancarlo Bosetti e con una postfazione di Massimo Rosati (Marsilio, pp. 93, 7,50 euro). Il lettore non troverà, in queste pagine, un aperto annuncio delle idee di fondo che ispirano il nuovo catechismo cattolico (con le imbarazzanti affermazioni su guerra giusta e pena di morte), né troverà traccia delle convinzioni che hanno guidato l'ex prefetto dell'ex Sant'Uffizio nel cogliere al balzo con elegante prontezza, all'indomani dell'ascesa al soglio pontificio, la palla del referendum. Non si troveranno neppure presagi impliciti o espliciti dello sventurato accenno alla natura «anticristiana» del terrorismo. Ratzinger qui non è il risoluto tradizionalista che abbiamo imparato a conoscere, ma un intellettuale libero e neutrale, interessato all'accordo con il suo interlocutore, pronto a sottolineare i motivi di convergenza a scapito delle ragioni di disaccordo. Habermas d'altra parte non è qui (solo) il laico difensore di un'idea di Stato autosufficiente, libero da tradizioni religiose e metafisiche, ma il teorico di una filosofia politica attenta al ruolo sociale e «motivazionale» delle credenze religiose.
Eppure, a una lettura attenta, nei due brevi discorsi ci sono le premesse di tutto questo, e sono leggibili chiaramente, come cercherò di evidenziare, tanto in quel che separa i due interlocutori (qualcosa di più decisivo di quanto sembri all'apparenza, e stando alle loro parole reciprocamente gentili), quanto in quel che li unisce più profondamente (al di là dell'accordo politico). In particolare, sullo sfondo dell'intero dibattito c'è una trappola segreta: come una botola, in cui inavvertitamente precipita il laico Habermas, ma su cui vacilla, in bilico, anche il razionalismo cattolico di Ratzinger.
Quel che hanno in comune
Ratzinger e Habermas hanno molti punti di contatto: la stessa età (Habermas è nato nel 1929, Ratzinger nel 1927), la stessa nazionalità, una formazione analoga. Entrambi coltivano una precisa opinione circa l'uso pubblico delle idee. Habermas è notoriamente un teorico della filosofia come attività (anche o principalmente) orientata al confronto con la «sfera pubblica»; Ratzinger è lo studioso e il teologo che ha riversato nel potente apparato mediatico predisposto da Wojtyla i contenuti della sua ricerca sull'ortodossia cattolica, facendo della silenziosa Congregazione per la Dottrina della Fede una voce capace di intervenire nei dibattiti politici e culturali (è stato da lui lanciato, pare, l'uso delle conferenze stampa per divulgare acquisizioni dottrinarie di interesse sociale). Wojtyla era un papa-filosofo, certamente, ma non come filosofo, bensì come sacerdote e uomo di chiesa, mirava all'incontro con i media; questo invece è un papa-intellettuale pubblico, sarà bene ricordarlo.
L'avvio della discussione è ciò che Habermas chiama il «teorema di Böckenförde»: un teorema che giudica potenzialmente «pericoloso», e strettamente collegato al neopositivismo giuridico. In base a tale teorema, lo Stato non sarebbe in grado di legittimare se stesso e i propri presupposti, e necessiterebbe dunque di «potenze di supporto» extrarazionali, per esempio: la religione. Ora per Habermas non è precisamente così: la ragione può fornire qualche giustificazione al diritto, in particolare avvalendosi di «assunti deboli» sul «contenuto normativo della costituzione comunicativa di forme di vita socioculturali»; ossia: la ragione laica vede quel che succede nel mondo, ne formula una descrizione preliminare idealtipica, e lo traduce in diritto. Sussistono però due problemi: il primo è che la ragione si riconosce come potenza formale superpartes, e dunque non può entrare nel merito di scelte metafisiche particolari. Essa resta e deve restare neutrale, precisa Habermas, rispetto all'antagonismo tra immagini naturalistiche e immagini religiose del mondo. Il secondo problema è che quella stessa ragione non può fornire motivazioni alla vita politica: nello Stato liberale i cittadini pur essendo consapevoli sul piano cognitivo della necessità del bene comune, possono mantenersi freddi sul piano motivazionale circa l'opportunità di prescindere dai propri interessi individuali.
Quale è dunque la soluzione a simili difficoltà? In realtà il teorema di Böckenförde non trova in Habermas vere eccezioni: Habermas ne propone solo una versione attenuata. Per lui infatti la religione fornisce «una potenza di sostegno», una forza a cui è possibile riferirsi, sul piano motivazionale, anche se non sul piano cognitivo; e d'altra parte la filosofia non deve privilegiare l'immagine scientifica del mondo a scapito di quella religiosa: questa anzi può fornire un correttivo alla tendenziale dominanza, nelle società liberali, di un «agire orientato al successo».
Ecco dunque il motivo dichiarato di incontro tra i due interlocutori. Nelle comunità religiose, al di là del dogmatismo e della «coercizione delle coscienze», scrive Habermas, resta intatto un «contenuto prezioso» a cui lo Stato laico deve riferirsi come risorsa vitale per l'acquisizione dei suoi fondamenti prepolitici. Ciò però non autorizza a teorizzare una sorta di «plusvalore» che acquisterebbero gli intellettuali orientati a difendere la religione rispetto all'intellettuale laico. Piuttosto, suggerisce che la filosofia, nell'ascoltare le ragioni della fede, non si limita al «rispetto» per le altrui convinzioni, ma si colloca in una posizione di partecipe «disponibilità ad apprendere».
È una tesi che piace particolarmente al suo interlocutore, il quale insiste solitamente contro la tiepidezza del «cosmopolitismo religioso», e discute da la tendenza del cosiddetto logos tecnico-scientifico a ridurre il pensiero religioso in una specie di «riserva», vedendolo come rispettabile quanto irrilevante eccezione al pensiero razionale, buona al più per consolare gli umani tecnologici della loro solitudine metafisica. D'altra parte però, continua ancora Habermas, anche la religione dovrebbe aprirsi all'insegnamento della ragione laica, cosicché si tratterà di un «doppio apprendimento», di una reciproca disponibilità all'ascolto. Ratzinger a questo punto è ben volentieri pronto ad accogliere il bouquet di fiori che gli viene teso, e a ricambiarlo: «sono in forte accordo su quanto ha esposto Habermas ... sulla disponibilità ad apprendere e sull'autolimitazione da entrambi i lati».
Perfetto. Tutto dovrebbe procedere ottimamente, con la filosofia che offre contributi cognitivi neutrali e universali al diritto planetario, e la religione che dà contenuti metafisici (rispetto ai quali la ragione filosofica si astiene prudentemente dal giudizio) e offre la forza motivante della vita associata (forza di cui lo Stato può agevolmente avvalersi, senza perdere la sua autonomia). Ma posto che sia così: come dovrebbe mai configurarsi in pratica il «doppio apprendimento» habermasiano? Per esempio, di fronte al problema della definizione di natura umana in stati protoembrionali, il pensiero religioso dovrebbe interpellare la metafisica laica (posto che una simile metafisica esista)? Oppure: di fronte all'eventualità di ammettere le donne al sacerdozio, la Chiesa cattolica dovrebbe adattarsi ai criteri della società civile, che permette alle donne (beninteso: in linea di principio) di svolgere qualsiasi attività? O anche: posto che la Chiesa legittimi l'obiezione di coscienza nel caso dell'aborto, e condanni chi discrimina un operatore sanitario perché si rifiuta di partecipare al delitto, condannerà anche (per amore di coerenza razionale) chi licenzia un funzionario delle carceri in Florida perché si rifiuta di partecipare a un'esecuzione capitale? Correlativamente, posto che il laico debba imparare dal pensiero cristiano, da chi dovrà trarre insegnamento, da Leonardo Boff o dal cardinale Ruini? Da Hans Küng o da Henri de Lubac? Da don Ciotti, o da don Giussani?
Una teoria ingegnosa
In realtà, non sembra che secondo Ratzinger il pensiero tradizionale della Chiesa cattolica abbia qualcosa da imparare, su temi di interesse sociale. «Io parlerei - così si conclude il discorso ratzingeriano - di una necessaria correlatività tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca purificazione e al mutuo risanamento, e che hanno bisogno l'una dell'altra e devono riconoscersi l'una nell'altra». Eppure, la ragione che ha ispirato la catechesi di Ratzinger non sembra sia stata una ragione secolare, ma piuttosto la ratio tradizionale della Chiesa, nella sua effettività più antica e intellettualmente stanca, dominata - come si dice - dalla paura della libertà e della novità più che dal coraggio della carità.
Giancarlo Bosetti nella sua introduzione offre una spiegazione a questa evidente non-consequenzialità: «la bivalenza dell'ex Prefetto della fede sarebbe inspiegabile solo agli occhi di chi non riesce a distinguere tra la dimensione dottrinaria del cattolicesimo e la dimensione pubblica del discorso dei cristiani in quanto partecipi di una 'polifonia' che è quella della vita sociale». È una teoria della doppia verità, per così dire, che è senza dubbio ingegnosa. Ma non so quanto lo stesso Ratzinger possa avallarla: è essa stessa, peraltro, una teoria profondamente laica; per un credente, che dovrebbe vivere il dogma e non teorizzarci sopra, la distinzione tra «dimensione dottrinaria» e vita non può funzionare: per esempio come potrà un credente che si trova a non poter condividere sul piano dottrinale le teorie del suo papa infallibile, partecipare alla messa e al rito dell'eucarestia senza inquietudine, perplessità e imbarazzo?
In ogni caso, il principio formale stabilito da Habermas fa acqua da tutte le parti: la questione in gioco non è certo una questione di buona volontà e apertura reciproca. Questo stesso principio peraltro non spiega certamente né dissolve il legame strutturale e storico tra integralismo religioso e violenza terroristica che preoccupa Ratzinger («incute paura il fatto che il terrorismo si legittimi, almeno in parte, con ragioni morali»), e neppure l'alleanza attuale mondiale tra le forze della destra liberista e il tradizionalismo cattolico (che verosimilmente non lo preoccupa affatto). Quale religione e quale pensiero laico dovrebbero confrontarsi? E che cosa realmente avrebbero da imparare l'uno dall'altro?
Il fatto è che Ratzinger è intimamente persuaso che ci sia poco o nulla da imparare, al di fuori del cattolicesimo. Su questo punto si gioca la vera divergenza con il suo interlocutore, ed è una divergenza filosofica, che configura Habermas come un pensatore moderno, tipicamente kantiano, e Ratzinger come un pensatore antico, anche se forse in qualche modo più vicino agli anacronismi del pensiero globale (e alla sua razionalità «postsecolare»).
Per Habermas infatti ragione e religione sono e devono mantenersi distinte, anche se le forme di vita ispirate alla fede non sono di per stesse «irrazionali», ma per Ratzinger, come per i padri della Chiesa, non è affatto così. «Vi sono nella religione patologie estremamente pericolose, che rendono necessario considerare la luce divina della ragione, per così dire, come organo di controllo, muovendo dal quale la religione deve necessariamente farsi purificare e ordinare continuamente». L'indizio essenziale è che la ragione è «luce divina»: dunque a ben guardare la limitazione è un'autolimitazione. Mentre per Habermas «il discorso secolare e il discorso religioso, dipendente dalle verità di fede» vanno distinti, e il presupporre questa distinzione è una delle condizioni per garantire la pace sociale, per Ratzinger c'è una sola ragione, che si manifesta identicamente nei laici e nei cristiani, salvo sperimentare in più, nel secondo caso, le dolcezze dell'amore di Dio, e la gioia razionale della completezza della verità.
L'affinità sostanziale di Illuminismo e Cristianesimo (un punto di vista quasi-hegeliano, anche se Ratzinger teme fortemente Hegel, in cui vede il padre dei padri del comunismo) è svolta in varie opere dell'attuale pontefice, e in particolare in un libro molto consigliabile, in cui si capiscono bene i percorsi argomentativi di questo papa: Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo (Cantagalli, Siena, 2003, naturalmente ripubblicato nel marzo di quest'anno). Ma se così è, se la ragione è una e si esprime come laicità e verità divina, non si tratta affatto di reciproca limitazione e doppio apprendimento, bensì di un esercizio unilaterale dell'intelligente cattolico, che pone rimedio da sé ai propri eccessi ed errori. E se ascolta il discorso laico, non è per imparare ma per vedere dove il suo antagonista sbaglia, e porre rimedio ai suoi errori epocali.
Sembra che Habermas, insistendo sull'astensione della filosofia su temi metafisici sul «debole contenuto normativo» delle ricostruzioni filosofiche, non offra alternative davvero rilevanti per un pensiero religioso in ascolto. Come dire: non c'è da sorprendersi se la religione ascolta poco, visto che c'è ben poco da ascoltare, almeno e se la ragione filosofica si autodescrive così. Questa ragione neutrale e disarmata, un po' saccente ma priva di potere motivante, piace in fondo a Ratzinger perché gli consente comunque di coltivare segretamente l'idea del plusvalore dell'intellettuale religioso (uomo di contenuti, oltre che di forme). Ed è questo il vero e non dichiarato punto di convergenza tra i due autori. D'altra parte, però, la sfida allora si ripropone per lo stesso Ratzinger. Sarà davvero pronto Habermas o chi per lui ad ascoltare di buon grado la metafisica e la sociologia della catechesi ratzingeriana, con le sue idee sulle donne, la persona umana, la guerra e l'ordine mondiale? Come si vede, le condizioni per il doppelter Lernprozess sono scarse o nulle, da entrambe le parti.
Poco da imparare e molto da fare
C'è chi ritiene, però, che l'incontro tra ragione e fede non sia affatto formale, ma sostanziale, e che ci possano essere principi laici che sono perfettamente condivisibili dal pensiero religioso, specie di stampo cristiano. Per esempio, Asor Rosa ha ricordato recentemente il più noto e classico: la solidarietà con gli oppressi, la difesa dei poveri e dei deboli. Suscita un certo imbarazzo tra i credenti un pontefice che si fa presentare il libro da chi, come Marcello Pera, crede, ripete e ribadisce che queste idee sono «la retorica politically correct». Può ripeterlo a Joseph Ratzinger, forse, ma non a chi soffre sulla sua pelle o vede le discriminazioni e le ingiustizie subite dalla parte più debole della società e del mondo (peraltro il giovane Ratzinger che attirò l'attenzione di Paolo VI scriveva: «Dio, attraverso l'intero processo storico, non è mai stato dalla parte delle istituzioni, ma sempre dalla parte di chi soffre, dei perseguitati»). Un altro principio semplicemente razionale che la ragione cristiana dovrebbe essere pronta a condividere è che la difesa della vita umana diventa impraticabile là dove non c'è più vita umana: se dunque si logorano le condizioni del futuro, se si disperdono le risorse del pianeta, non ci sarà più vita da difendere. Molte altre idee, del tutto laiche, immanenti, «secolari», legano il Cristianesimo alle esigenze del mondo attuale, facendone una religione particolarmente adatta alla compatibilità con un pensiero razionale semplicemente consapevole del presente.
Ma questo è solo un punto di partenza, e non dice ancora nulla sulle scelte effettive che laici e cattolici potrebbero in seguito insieme intraprendere, se mai alla luce dell'unica ragione che dovrebbe illuminare gli uni e gli altri. È solo un punto di partenza, ma forse già permette di capire che c'è poco da imparare e molto lavoro filosofico da fare, dall'una parte e dall'altra.

Spoletoscienza 2005

il manifesto 9.7.05
Verso il futuro, cavalcando su una cometa
«Alterando il destino dell'umanità» è il tema dell'edizione di Spoletoscienza che si apre oggi nel chiostro di San Nicolò. Con le relazioni di John Barrow, Arthur Ekert e Harold Dimbleby. Domani, tavola rotonda con Paolo Fabbri, Mauro Ceruti, Remo Bodei e Piero Corsi su «L'estensione dell'umano»
FRANCO VOLTAGGIO

Il Barone di Munchausen, nel celebre romanzo di Rudolph Erich Raspe (1737- 1794), cavalca a grandissima velocità su una palla di cannone, lasciandosi alle spalle prati, campagne, villaggi e con questi le tracce di un deplorevole passato fatto di ignoranza, superstizioni, oppressione. A suo modo, Raspe dà veste letteraria alla speranza dell'Illuminismo, la fiducia che le magnifiche sorti e progressive della scienza restituiranno all'uomo - ma l'aveva mai realmente posseduta? - il possesso della ragione e sconfiggeranno ogni sorta di mali. Segue puntualmente la delusione, ché il Secolo dei Lumi si chiude all'insegna di «trionfale sventura», frammezzo a interminabili guerre e all'amarezza per una grande rivoluzione, quella francese, sostanzialmente fallita. Parrebbe allora che non convenga sperare e realisticamente rassegnarsi alla piatta volgarità delle cose. Solo che quel che è non è certamente quel che dovrebbe essere e che, proprio per questo, dovrebbe impegnarci a farlo essere. Di qui il dovere di muoversi illuministicamente sul versante della speranza a condizione, tuttavia, di coniugarla con la perplessità e la riflessione. E', questa, a nostro parere, l'ispirazione di fondo di «Spoletoscienza 2005», «Alterando il destino dell'umanità», organizzata dalla Fondazione SigmaTau di Roma, che si inaugura oggi a Spoleto, nel Chiostro di San Nicolò, con una relazione di John Barrow - Ma non sarà che il nostro destino corre a cavallo di una cometa? - seguita da quelle di un fisico, Arthur Ekert esperto in nano-tecnologie e quantum tecnologie, e di un informatico, Harold Dimbleby. Questa prima tornata si conclude domani con una tavola rotonda, L'estensione dell'umano, con Paolo Fabbri, Mauro Ceruti, Remo Bodei e Pietro Corsi. La seconda tornata, che occupa il secondo fine settimana di luglio, vede impegnati, il sabato 16, medici e biologi (Aubrey de Grey, Gregory Stock, Giuseppe Macino, Giulio Cossu, Claudio Franceschi) sul tema dell'Homo novus, una nuova specie umana destinata a vivere più a lungo e a modificare, in forza delle biotecnologie, il destino genetico dei singoli. Domenica 17 una seconda tavola rotonda, con Gilberto Corbellini, Giulio Giorello, Sherwin Nuland, Stefano Rodotà e Giulio Tremonti, I dubbi dell'etica, i costi dell'economia, le scelte della politica, riassume, in via conclusiva, il senso delle due tornate e azzarda proposte e conclusioni. Non manca, come è già accaduto l'anno scorso, una drammatizzazione dell'evento ad opera dell'attore Massimo Popolizio. A 100 anni dalla morte di Jules Verne, Popolizio realizzerà, sabato 9 e sabato 16, un recital di letture, Ventimila leghe sopra il cielo, un titolo che si rifà, rinnovandola e modulandola su un futuro ormai prossimo, all'ispirazione avveniristica di Ventimila leghe sotto il mare.

«Alterando il destino dell'umanità» sembra gettare un'ombra di sospetto sui cambiamenti attesi e, almeno parzialmente, già in atto, dalle acquisizioni di talune scienze e dalla loro immediata ricaduta tecnologica, ché, in effetti, «alterare» il destino dell'uomo parrebbe preludere a una trasformazione in negativo della nostra specie. In parte, forse, è così, ma, in parte, non lo è. Vediamo perché.

Per cominciare «alterare» l'uomo può anche significare renderlo «altro» da ciò che è oggi, più abile a governare la realtà esterna, a migliorare la sua esistenza, più capace di prevenire e curare le malattie, in grado di vivere più a lungo e di ribaltare la sua stessa sorte genetica che, talora, in molti individui e popolazioni del pianeta, ha tutta l'aria d'essere, se non una morte, quanto meno una sciagura annunciata. Per rendercene conto può essere utile interrogarci, come fa Ekert (Noi robot. Il destino polverizzato delle nano e quantum tecnologie) sullo stato attuale delle nostre possibilità di comunicazione affidate al linguaggio, ai media, alla rete informatica. Tutto quello che oggi possiamo fare è il tentativo di carpire informazioni, e magari con un enorme sforzo computazionale, una fatica che può essere evitata costruendo computer sempre più sofisticati. Come? Affidandosi ad una tecnica che, avverte Ekert, non consiste tanto nella riduzione alle minime dimensioni dell'hardware, quanto nell'applicazione tecnologica degli assunti di base della meccanica quantistica. Senza entrare in dettaglio, va notato tuttavia che, come ci dicono le ricerche pionieristiche delle neuroscienze, i nostri circuiti nervosi sono fondati su principi quantistici. Computer dotati di questo livello di sofisticazione sono, per ciò stesso, più naturali di quelli cui siamo abituati, il che, in concreto, implica la possibilità di espandere al massimo (e di espanderle in modo naturale) le nostre abilità di cogliere e di elaborare informazioni. In definitiva, calcolando le migliaia d'anni che il sapiens ha richiesto per sviluppare il linguaggio e il pensiero verbale, siamo alle soglie di una svolta epocale. L'uomo nuovo, promessoci da Ekert, sarà in grado di comunicare meglio e i nuovi computer ne faranno una sorta di novello robot e forse si eliminerà così quello speciale servaggio della natura umana che, come dice Isaac Asimov in Io, robot, fa dell'uomo un essere debole, imperfetto, anche se capace di amore e di poesia, del tutto inferiore ai robot da lui stesso creati. Come un tempo il ramo d'albero fu la protesi di cui si valse l'uomo per prolungare le possibilità delle sue deboli braccia, così i nuovi computer saranno il prolungamento del suo pensiero. Parafrasando il celebre invito che Hobbes formula nel Leviathan, «facciamo l'uomo nuovo», verrebbe fatto di dire «facciamo il nuovo robot». Ci attende una sfida che, se fronteggiata senza temperare il furor tecnologico con la responsabilità e il dubbio fecondo, potrebbe cacciarci in un mare di guai. Ma, a pensarci bene, il sapiens non ha già corso questo rischio, quando ha inventato il fuoco? In conclusione, magari gettando un po' d'acqua sul fuoco, ci sentiremmo di condividere l'ottimismo di cui, seguendo Ekert, dà prova Thimbleby nel suo discorso sulle ampie possibilità dell'informatica futura (Nella tela del ragno: il futuro del web).

Il futuro garantito dalle nuove scienze induce certamente qualche preoccupazione in più in quanto ad esser tema di indagine è un'evoluzione, non più affidata alla natura, ma decisamente autogestita dall'uomo. Se, infatti, con tutte le cautele possibili, non possiamo che plaudire alla possibilità di Riparare o ricostruire i nostri organi (Cossu), di operare il controllo dell'espressione genica (Macino) - il che non significa necessariamente programmare pargoli biondi dagli occhi azzurri- di andare in direzione di un miglioramento genetico (Stock) - cosa che non ha nulla a che fare con l'eugenetica nazista -, ci chiediamo se dobbiamo essere soddisfatti della possibilità teorica dell'immortalità (de Grey: Strategie per l'immortalità: il concetto di escape velocity) o, più modestamente, della possibilità assai più concreta di superare e di gran lunga l'attuale attesa di vita alla nascita (Franceschi: Verso una società di centenari).

Per quanto concerne l'immortalità, immortali lo siamo già nel pensiero. Le persone di media cultura conoscono o almeno intuiscono il significato di «anno luce», una dimensione temporale che certamente si avvicina all'immortalità. Quanto alla longevità, sempre con il pensiero andiamo ben oltre le centinaia d'anni che le più attendibili previsioni ci promettono: sappiamo che, tra un milione d'anni il Mediterraneo sarà un orribile lago salato, tra 5 l'acrocoro etiopico sarà poco più che un ricordo, tra 50 le Alpi saranno modeste collinette, tra cinque miliardi e mezzo di anni l'universo scomparirà, ecc. Allora perché passare dalla pensabilità alla realizzazione? Ove queste aspettative dovessero realizzarsi, saremmo espropriati di due dimensioni che, almeno sinora, hanno dato senso al nostro vissuto, il tempo e la morte: se, come dice Platone nel Timeo, il tempo è l'immagine mobile dell'eternità, superando il tempo dei tempi, finiremo con lo smarrire quel tanto di eternità che abbiamo già; senza la morte, dimenticheremmo d'esser mai nati. Ma forse ragioniamo così perché abbiamo paura e non c'è dubbio che questo è un affetto che conduce in un vicolo cieco.

Allora che fare? Proviamo, per una volta, a muoverci come fanno gli scienziati inglesi (non a caso la Sigma Tau ne ha invitato una folta pattuglia) e il lettore è invitato perentoriamente a pensare che il nostro non è un omaggio, non meno melenso che di circostanza, a quelle che i fascisti chiamavano la «perfida Albione». Si tratta di ben altro. Il way of thinking dello scienziato inglese si compendia in poche, essenziali norme: lasciarsi andare all'immaginazione; controllarne gli esiti; passare dall'entusiasmo alla perplessità con metodo; divulgare nel modo meno criptico possibile i contenuti scoperti, fornendo indicazione ai politici perché questi disegnino gli scenari adeguati ad ospitarli. Semmai c'è da chiedersi: saprà farlo la politica? Una bella domanda, davvero.