La Stampa TuttoScienze 16.7.03
Espressioni dello sguardo e schizofrenia
Un nuovo studio basato sul neuro-imaging condotto dall’Istituto di Psichiatria di Toronto mostra per la prima volta come anormalità a livello cerebrale e difficoltà sociali siano correlate: in particolare, si sono rilevate differenze tra il funzionamento cerebrale di un soggetto «sano» ed il funzionamento cerebrale di un soggetto schizofrenico che possono spiegare perché sia così difficile per gli schizofrenici interpretare i sentimenti delle altre persone. Condotto dal dr. Tonmoy Sharma, lo studio ha ideato un nuovo focus di ricerca, ossia ha combinato lo studio della cognizione sociale (la capacità di riconoscere e di comprendere i sentimenti delle altre persone) con la tecnica della risonanza magnetica funzionale (fMRI), per esplorare come e perché gli schizofrenici abbiano difficoltà ad interpretare il comportamento delle altre persone. Lo schizofrenico presenta infatti problemi nel comprendere e nel prevedere pensieri, emozioni e comportamenti altrui, cosa che intacca profondamente la vita sociale, rendendo difficile - ad esempio - relazionarsi alle altre persone, fare amicizia o procurarsi un lavoro. Proprio questo fallimento nell’empatizzare con gli altri correttamente potrebbe essere una causa, o una concausa, di alcune di quelle esplosioni di violenza caratteristiche di alcune forme di schizofrenia. Nell’esperimento che supporta questo studio veniva chiesto ai partecipanti di identificare una serie di espressioni dello sguardo, e mentre essi svolgevano questo compito venivano prese immagini del loro cervello in funzionamento: si è trovato così che gli schizofrenici sono risultati effettivamente meno abili ad identificare le emozioni espresse da quegli sguardi rispetto al campione di controllo, composto da soggetti «sani». Usando l’fMRI, i ricercatori hanno inoltre potuto mostrare che nella schizofrenia le difficoltà sociali sono strettamente correlate a differenze nel funzionamento cerebrale: l’imaging ha rilevato ridotta attivazione cerebrale nei circuiti fronto-temporali dell’emisfero sinistro. Anormalità in queste aree sono ben documentate nella schizofrenia, ma questo è il primo studio in cui si usa la tecnica di fMRI per studiare le difficoltà sociali proprie della schizofrenia. Il dr. Sharma sostiene che questa sia un’area di indagine che ha assoluto bisogno di essere ulteriormente esplorata: “La capacità di riconoscere le emozioni è ciò che ci rende esseri umani, ed è proprio questa essenziale capacità che si perde nella schizofrenia. La prossima sfida è capire quali trattamenti farmacologici e psicoterapici possano recuperare questi deficit nella cognizione sociale”.
Rossana Pecorara
mercoledì 16 luglio 2003
schizofrenia (e igiene sociale su base israeliana)
Il Gazzettino di Venezia 16.7.03
LA NOSTRA MENTE
La schizofrenia è un morbo più funzionale che organico, legato ad un cattivo meccanismo dei processi neurocognitivi
Il cervello che perde la bussola
Prof. Antonio Augusto Rizzoli
Non molti anni fa insegnavano che la schizofrenia era caratterizzata da sintomi deliranti con un sensorio lucido, probabilmente su base organica e senza evidenti deficit psicologici. Oggi si ritiene che la schizofrenia sia una malattia, con una facilitazione genetica, più funzionale che organica, legata ad un cattivo meccanismo dei processi neurocognitivi. Il cervello di uno schizofrenico funziona diversamente dal cervello di una persona normale? Parrebbe di sì perché in esso non sarebbero attive le connessioni tra la corteccia prefrontale (pianificatoria) e le aree corticali deputate alle singole funzioni, a causa dell'interruzione di uno (o più) circuiti prefrontali sottocorticali. Queste interruzioni - di varia misura ed entità - si ipotizza sostengano la complessa sintomatologia della malattia, raggruppata attorno a tre nuclei patologici: povertà psicomotoria, distorsione della realtà e disorganizzazione dei processi logici. La schizofrenia con povertà psicomotoria (o negativa) è quella che mostra una compromissione maggiore dell'area frontoparietale ed è non solo la forma più grave di schizofrenia, ma anche quella che inizia più precocemente, portando ad un rapido deterioramento dei rapporti sociali. Il deficit di interazione sociale è interpretato come la incapacità di percepire lo stato mentale degli altri e sarebbe connesso ad un malfunzionamento della corteccia prefrontale sinistra, che è stata trovata costantemente ipofunzionante e diminuita di volume. La capacità di interazione sociale dello schizofrenico si misura con il riconoscimento dell'espressione del viso degli altri e con la percezione di ciò che sono gli intendimenti sociali, sia astratti che concreti. Gli schizofrenici, soprattutto quelli con deficit negativi (povertà motoria e/o disorganizzazione), hanno un' evidente diminuzione della capacità di riconoscimento dell'espressione di un volto, mentre gli schizofrenici con distorsione della realtà (o positivi), come gli schizofrenici paranoidi, mantengono ancora una discreta possibilità di percezione dell'espressione del viso. Il sistema di riconoscimento sociale sembra si organizzi attorno alla corteccia orbitofrontale, il solco temporale superiore e l'amigdala, mentre altre strutture (come la corteccia parietale destra, la corteccia dell' insula, i gangli della base) pare abbiano un ruolo secondario (Amy Pinkham, Am. J. Psychiatry 2003). D'altro canto un cattivo funzionamento sociale (accoppiato ad un cattivo funzionamento dell'intelligenza e alla carenze di capacità organizzative) è un preciso predittore di una possibile insorgenza di malattia schizofrenica, come hanno dimostrato nel 1999 dei ricercatori israeliani. La controprova del malfunzionamento di questi circuiti nella schizofrenia è stata data dal fatto che, in un totale di 24 studi internazionali, i più usati antipsicotici, come la clozapina, il risperidone, lo ziprasidone e l'aripiprazolo (ambedue non in vendita in Italia) l'olanzapina e la quetiapina hanno contemporaneamente sia un effetto di miglioramento dei deficit cognitivi, sia un effetto di miglioramento sulla sintomatologia della schizofrenia, superiore a quello dei neurolettici tradizionali.
aa.rizzoli@ve.nettuno.it
LA NOSTRA MENTE
La schizofrenia è un morbo più funzionale che organico, legato ad un cattivo meccanismo dei processi neurocognitivi
Il cervello che perde la bussola
Prof. Antonio Augusto Rizzoli
Non molti anni fa insegnavano che la schizofrenia era caratterizzata da sintomi deliranti con un sensorio lucido, probabilmente su base organica e senza evidenti deficit psicologici. Oggi si ritiene che la schizofrenia sia una malattia, con una facilitazione genetica, più funzionale che organica, legata ad un cattivo meccanismo dei processi neurocognitivi. Il cervello di uno schizofrenico funziona diversamente dal cervello di una persona normale? Parrebbe di sì perché in esso non sarebbero attive le connessioni tra la corteccia prefrontale (pianificatoria) e le aree corticali deputate alle singole funzioni, a causa dell'interruzione di uno (o più) circuiti prefrontali sottocorticali. Queste interruzioni - di varia misura ed entità - si ipotizza sostengano la complessa sintomatologia della malattia, raggruppata attorno a tre nuclei patologici: povertà psicomotoria, distorsione della realtà e disorganizzazione dei processi logici. La schizofrenia con povertà psicomotoria (o negativa) è quella che mostra una compromissione maggiore dell'area frontoparietale ed è non solo la forma più grave di schizofrenia, ma anche quella che inizia più precocemente, portando ad un rapido deterioramento dei rapporti sociali. Il deficit di interazione sociale è interpretato come la incapacità di percepire lo stato mentale degli altri e sarebbe connesso ad un malfunzionamento della corteccia prefrontale sinistra, che è stata trovata costantemente ipofunzionante e diminuita di volume. La capacità di interazione sociale dello schizofrenico si misura con il riconoscimento dell'espressione del viso degli altri e con la percezione di ciò che sono gli intendimenti sociali, sia astratti che concreti. Gli schizofrenici, soprattutto quelli con deficit negativi (povertà motoria e/o disorganizzazione), hanno un' evidente diminuzione della capacità di riconoscimento dell'espressione di un volto, mentre gli schizofrenici con distorsione della realtà (o positivi), come gli schizofrenici paranoidi, mantengono ancora una discreta possibilità di percezione dell'espressione del viso. Il sistema di riconoscimento sociale sembra si organizzi attorno alla corteccia orbitofrontale, il solco temporale superiore e l'amigdala, mentre altre strutture (come la corteccia parietale destra, la corteccia dell' insula, i gangli della base) pare abbiano un ruolo secondario (Amy Pinkham, Am. J. Psychiatry 2003). D'altro canto un cattivo funzionamento sociale (accoppiato ad un cattivo funzionamento dell'intelligenza e alla carenze di capacità organizzative) è un preciso predittore di una possibile insorgenza di malattia schizofrenica, come hanno dimostrato nel 1999 dei ricercatori israeliani. La controprova del malfunzionamento di questi circuiti nella schizofrenia è stata data dal fatto che, in un totale di 24 studi internazionali, i più usati antipsicotici, come la clozapina, il risperidone, lo ziprasidone e l'aripiprazolo (ambedue non in vendita in Italia) l'olanzapina e la quetiapina hanno contemporaneamente sia un effetto di miglioramento dei deficit cognitivi, sia un effetto di miglioramento sulla sintomatologia della schizofrenia, superiore a quello dei neurolettici tradizionali.
aa.rizzoli@ve.nettuno.it
psicoanalisti: una bella chiacchierata tra amici
Il Giornale di Vicenza Mercoledì 16 Luglio 2003
Psicoanalisti a consulto a Lavarone nel convegno del Centro studi Gradiva, quest’anno dedicato ai «Nuovi disagi della civiltà». Il tasso di scontento attuale per il consumismo è altissimo
La nostra normale infelicità
Nel suo saggio Il disagio della civiltà Sigmund Freud indicava i "sacrifici pulsionali" imposti dalla civile convivenza come causa del malessere avvertito sia dal nevrotico che dall'uomo comune. Era l'anno 1929. Oggi, nella cultura occidentale avanzata, di fatto nessuno pone limiti alle nostre pulsioni e al nostro desiderio di autoaffermazione, eppure la libertà dai vincoli repressivi non ci rende felici. Serpeggiano, invece, nuove forme di malessere. Da questa constatazione ha preso spunto il congresso organizzato a Lavarone dal Centro Studi Gradiva. Quest'anno, nell'esplorare le frontiere della psicoanalisi, l'attenzione si è concentrata dunque sui «Nuovi disagi della civiltà», in un confronto serrato con la sociologia e l'antropologia per individuare e comprendere i cambiamenti. Superata l'identità unitaria della società industriale, oggi non possiamo ignorare gli shopping center, nuovi spazi fluidi che originano nuovi comportamenti e nuovi stili. Massimo Canevacci dell'Università La Sapienza ha sottolineato il transito dalle merci tradizionali alle merci odierne, a forte componente visuale: i loro corpi, per la forma e per il modo di presentazione (il packaging) hanno un vero e proprio sex-appeal. Ecco dunque il fascino dell'inorganico, che ha una biologia sempre più sessuata, dove sfuma la distinzione fra utile e inutile, e interviene la molteplicità della comunicazione pubblicitaria, sofisticata, ad altissimo livello di produzione semiotica.
La comunicazione è, anzitutto, televisione, e in questo campo è importante volgere l'attenzione ai bambini. Per la prima volta nella storia dell'umanità, tutti i bambini del mondo crescono conoscendo la stessa fantastica mitologia: ad affermarlo è Marina D'Amato, autrice di ricerche e pubblicazioni sul rapporto fra media e minori. I nuovi eroi, con i loro valori e modelli di comportamento, attraversano lo schermo della televisione e popolano tutte le zone del pianeta. Si possono individuare tre matrici dominanti: quella protestante, dove l'eroe vince, da solo, contro tutti, quella scintoista dei cartoni giapponesi, dove gli eroi raggiungono i risultati a costo della morte; poi ci sono i cartoni senza morale, vero e proprio filone dei senza-storia. Se aggiungiamo l'invadenza della pubblicità e la spettacolarizzazione imposta dall'audience, allora è davvero urgente educare i ragazzi a usare la televisione rimanendo liberi.
Sempre in tema di bambini la psicoanalista Anna Ferruta, sulla base della sua esperienza clinica, ha analizzato alcuni snodi fondamentali per il processo di identificazione, e precisamente la sessualità infantile, il dolore dei bambini e l'esigenza di appartenenza a un gruppo. La malattia del tempo moderno sta nella velocità, che è impedimento per il processo di identificazione.
Il tasso di scontento attuale è altissimo. Per Simona Argentieri dell'Associazione Italiana di Psicoanalisi serpeggiano nuove forme di malessere, ma soprattutto di "normale infelicità", che si diffondono nella vita di coppia, nella famiglia, nella definizione dell'identità di genere sessuale, nelle relazioni sociali. Potremmo vivere la pienezza delle emozioni e degli affetti, invece rischiamo di avere passioni affievolite ed emozioni false.
Insomma quella attuale è una società ad alto rischio che trasferisce sul piano individuale le proprie contraddizioni: secondo Ildo Tumscitz, psicologo e psicoterapeuta, in questa condizione di sicurezza endemica, assume un ruolo di primo piano l'elaborazione soggettiva dei rischi e delle minacce. Per contrastare i rischi di vulnerabilità e impoverimento del pensiero, è urgente mettere in atto misure adeguate nella scuola.
Il convegno organizzato dal Centro Gradiva si è svolto nel Centro Congressi di Lavarone con la partecipazione di numerosissimi docenti e terapeuti. L'iniziativa comprendeva anche, nell'arco di un'intera settimana, una rassegna cinematografica, una mostra dell'editoria psicoanalitica, presentazioni di libri. E a proposito di libri, il Premio Gradiva è stato assegnato, quest'anno, ex-aequo a due titoli: Il limite dell'esistenza di F. De Masi e Paesaggi della psiche di P. Aite, entrambi dell'editore Bollati Boringhieri.
Psicoanalisti a consulto a Lavarone nel convegno del Centro studi Gradiva, quest’anno dedicato ai «Nuovi disagi della civiltà». Il tasso di scontento attuale per il consumismo è altissimo
La nostra normale infelicità
Nel suo saggio Il disagio della civiltà Sigmund Freud indicava i "sacrifici pulsionali" imposti dalla civile convivenza come causa del malessere avvertito sia dal nevrotico che dall'uomo comune. Era l'anno 1929. Oggi, nella cultura occidentale avanzata, di fatto nessuno pone limiti alle nostre pulsioni e al nostro desiderio di autoaffermazione, eppure la libertà dai vincoli repressivi non ci rende felici. Serpeggiano, invece, nuove forme di malessere. Da questa constatazione ha preso spunto il congresso organizzato a Lavarone dal Centro Studi Gradiva. Quest'anno, nell'esplorare le frontiere della psicoanalisi, l'attenzione si è concentrata dunque sui «Nuovi disagi della civiltà», in un confronto serrato con la sociologia e l'antropologia per individuare e comprendere i cambiamenti. Superata l'identità unitaria della società industriale, oggi non possiamo ignorare gli shopping center, nuovi spazi fluidi che originano nuovi comportamenti e nuovi stili. Massimo Canevacci dell'Università La Sapienza ha sottolineato il transito dalle merci tradizionali alle merci odierne, a forte componente visuale: i loro corpi, per la forma e per il modo di presentazione (il packaging) hanno un vero e proprio sex-appeal. Ecco dunque il fascino dell'inorganico, che ha una biologia sempre più sessuata, dove sfuma la distinzione fra utile e inutile, e interviene la molteplicità della comunicazione pubblicitaria, sofisticata, ad altissimo livello di produzione semiotica.
La comunicazione è, anzitutto, televisione, e in questo campo è importante volgere l'attenzione ai bambini. Per la prima volta nella storia dell'umanità, tutti i bambini del mondo crescono conoscendo la stessa fantastica mitologia: ad affermarlo è Marina D'Amato, autrice di ricerche e pubblicazioni sul rapporto fra media e minori. I nuovi eroi, con i loro valori e modelli di comportamento, attraversano lo schermo della televisione e popolano tutte le zone del pianeta. Si possono individuare tre matrici dominanti: quella protestante, dove l'eroe vince, da solo, contro tutti, quella scintoista dei cartoni giapponesi, dove gli eroi raggiungono i risultati a costo della morte; poi ci sono i cartoni senza morale, vero e proprio filone dei senza-storia. Se aggiungiamo l'invadenza della pubblicità e la spettacolarizzazione imposta dall'audience, allora è davvero urgente educare i ragazzi a usare la televisione rimanendo liberi.
Sempre in tema di bambini la psicoanalista Anna Ferruta, sulla base della sua esperienza clinica, ha analizzato alcuni snodi fondamentali per il processo di identificazione, e precisamente la sessualità infantile, il dolore dei bambini e l'esigenza di appartenenza a un gruppo. La malattia del tempo moderno sta nella velocità, che è impedimento per il processo di identificazione.
Il tasso di scontento attuale è altissimo. Per Simona Argentieri dell'Associazione Italiana di Psicoanalisi serpeggiano nuove forme di malessere, ma soprattutto di "normale infelicità", che si diffondono nella vita di coppia, nella famiglia, nella definizione dell'identità di genere sessuale, nelle relazioni sociali. Potremmo vivere la pienezza delle emozioni e degli affetti, invece rischiamo di avere passioni affievolite ed emozioni false.
Insomma quella attuale è una società ad alto rischio che trasferisce sul piano individuale le proprie contraddizioni: secondo Ildo Tumscitz, psicologo e psicoterapeuta, in questa condizione di sicurezza endemica, assume un ruolo di primo piano l'elaborazione soggettiva dei rischi e delle minacce. Per contrastare i rischi di vulnerabilità e impoverimento del pensiero, è urgente mettere in atto misure adeguate nella scuola.
Il convegno organizzato dal Centro Gradiva si è svolto nel Centro Congressi di Lavarone con la partecipazione di numerosissimi docenti e terapeuti. L'iniziativa comprendeva anche, nell'arco di un'intera settimana, una rassegna cinematografica, una mostra dell'editoria psicoanalitica, presentazioni di libri. E a proposito di libri, il Premio Gradiva è stato assegnato, quest'anno, ex-aequo a due titoli: Il limite dell'esistenza di F. De Masi e Paesaggi della psiche di P. Aite, entrambi dell'editore Bollati Boringhieri.
la seconda e ultima parte del saggio di Citati su Hannah Arendt
Repubblica 16.7.03
LA VITA E LE IDEE/2
Riflettendo sul momento più buio della storia scrisse un libro grandioso, "Le origini del totalitarismo", opera politica e letteraria
Ciò che appassionava i dittatori era distruggere le leggi che avevano imposto
Tema antichissimo il Male era stato affrontato da Paolo da Agostino e da Kant
Nel 1944 amministrare le fabbriche della morte era per Hitler la cosa più importante
I regimi nazista e comunista sfuggivano a qualsiasi tentativo di spiegarne le ragioni
Nulla di così enorme o di così sistematico era mai accaduto nella storia universale
A New York dove si era trasferita nel 1941 apprese dei massacri attuati dai nazisti
PIETRO CITATI
Fu un´altra volta cacciata. Nel maggio 1941, mentre le truppe naziste occupavano la Francia, Hannah Arendt e Heinrich Blücher arrivarono a New York. La madre, Martha, giunse il 21 giugno. Avevano venticinque dollari e una borsa annuale di settanta dollari, offerta dalla Zionist Organization of America. Affittarono due stanzette ammobiliate al 317 di West 95 Street: una delle quali occupata dalla madre. La cucina era in comune con gli altri inquilini. Sopravvissuta al disastro, Hannah Arendt non aveva più niente: né libri né mobili né soldi né amici. Heinrich Blücher lavorava come sterratore, spalando prodotti chimici in uno stabilimento del New Jersey: diede lezioni sulla storia della Germania ai prigionieri di guerra tedeschi; infine venne assunto come annunciatore alla radio. Hannah Arendt scriveva su giornali ebraici in lingua tedesca, «con una foga e una durezza maschili»: partecipava a convegni politici; diventò direttrice di ricerche presso la Conference on Jewish Relations, caporedattrice presso la casa editrice Schocken, dove pubblicò i Diari di Kafka, e professoressa al Brooklyn College. Il tempo del petit bonheur di Parigi era finito: quelli di New York furono gli anni del lavoro intensissimo, della furia, delle amicizie culturali e politiche, del grande Libro e della gloria.
Amava gli Stati Uniti, che trovava passionately interesting: le piacevano la libertà e la partecipazione alla vita pubblica degli americani: «Non finisco di essere riconoscente per essere approdata qui». Era il regno del molteplice e dei colori. Parlava col giornalaio ebreo, il padrone del ristorante italiano, il panettiere tedesco, il portinaio francese, i quali chiedevano sempre di lei quando era lontana: e se sulle rive dello Hudson sentiva parlare tedesco, le si allargava il cuore, perché la lingua tedesca era innocente di ciò che accadeva in Europa. Conobbe molte persone: forse troppe. Invitava gli amici e i conoscenti nella piccola stanza fumosa; e, più tardi, nel primo vero appartamento, al 130 di Morningside Drive. Con gli amici condivideva il calore, la vitalità, il fascino della conversazione: talvolta era «un´orgia di chiacchiere»: le lettere a Mary McCarthy ci comunicano ancora il petillement e il pettegolezzo dell´amicizia femminile; quelle a Karl Jaspers la venerazione dell´antica discepola. Ascoltava e raccontava storie.
Quando giunsero a New York le prime notizie sui massacri nazisti, Hannah Arendt e Heinrich Blücher non vollero crederci. «E´ successa una cosa per la quale nessuno di noi era preparato... E´ accaduto qualcosa con cui era impossibile venire a patti... Ad Auschwitz è accaduto qualcosa che nessuno era preparato a comprendere», ripeté Hannah Arendt nei suoi libri, come se malgrado gli anni l´evento non potesse venire ammesso dalla mente. Lo stupore, l´orrore, la vergogna di essere uomini erano vivi come il primo giorno. Poi Hannah Arendt comprese. L´uomo aveva rivelato di poter compiere delitti, che superavano le immaginazioni più tremende. Aveva realizzato visioni infernali «senza che il cielo cadesse o la terra si aprisse». Nulla di così enorme o di così sistematico era mai accaduto nella storia universale. Auschwitz e la Kolyma non avevano precedenti. Nemmeno l´invasione dei Mongoli nel tredicesimo secolo: i paesi devastati, le città bruciate o sommerse dai fiumi, milioni di innocenti massacrati, piramidi di teste umane, roghi di Corani, uccisioni di bambini nel ventre delle madri.
Nessun mito religioso o fantasia letteraria o teoria politica aveva previsto i delitti del ventesimo secolo: né Caino, né Macbeth, né lady Macbeth, né Riccardo III, né Stavrogin. Shakespeare, Hobbes, Sade e Dostoevskij erano degli innocenti. Dopo Auschwitz e la Kolyma, tutto era possibile. Per decine di secoli, l´Occidente aveva conosciuto il decalogo: ma come si potevano applicare a Hitler e Stalin dei blandi comandamenti quali «non desiderare la donna d´altri», «non rubare», «non uccidere»? Non esistevano categorie psicologiche per comprenderli: né principii morali per giudicarli e punirli; né teorie politiche secondo le quali spiegare ciò che era accaduto. Per quanto l´intelligenza si sforzasse, il totalitarismo nazista e comunista sfuggiva a qualsiasi tentativo di indicarne le cause e le ragioni. Era inspiegabile, incomprensibile. Questa sarebbe stata la prima e l´ultima parola del grande libro che cominciò a nascere, a New York, sotto il segno del dolore e del terrore.
Le origini del Totalitarismo (titolo che la Arendt non amava) fu progettato probabilmente nel 1943. Venne concluso alla fine del 1949, e pubblicato nel 1951. Furono quasi sette anni di lavoro durissimo. C´erano gli articoli, il lavoro presso le organizzazioni ebraiche, la casa editrice, le conferenze all´università, e le letture nelle biblioteche, compiute con una specie di bulimia - il desiderio di leggere tutto, divorare tutto, possedere tutti i documenti, i libri e gli articoli, perché niente doveva venire dimenticato. La Arendt scrisse con ansia, come se non avesse tempo, o il nazismo potesse rinascere dalle sue ceneri di lava. Scrisse nel suo mediocre inglese, attraverso il quale affiora continuamente il tedesco: con ripetizioni e onde successive, e improvvisi e stupendi aforismi. Il libro comincia a fatica: poi si muove, si scioglie, si espande da tutte le parti, si divide in mille torrenti e rivoli, come un fiume in piena, che non può arrestarsi. Mai, in nessun rigo, c´è una traccia di partito preso ideologico: perché in futuro - essa disse - conteranno soltanto «coloro che non si identificheranno né con un´ideologia né con un potere». Purtroppo, il suo vaticinio non si è realizzato.
Oltre che un grandioso libro di storia politica, Le origini del Totalitarismo è un´opera letteraria: ci dà un piacere estetico, risvegliando in noi quello slancio di gioia vitale che suscitano le opere d´arte. Non ha equivalenti nel ventesimo secolo: libro di storia della cultura, dell´economia e della politica, racconto di fatti e di idee, analisi del cuore, visione, protesta, romanzo, pochade, pamphlet, atto d´accusa davanti al tribunale di Dio e, soprattutto, nascosto libro di teologia. La parte sull´antisemitismo è la più scandalosa. Hannah Arendt provava un´angosciosa compassione verso le sofferenze del suo popolo: una compassione che la feriva nella carne e la colpiva come un contagio. Ma la temeva: addirittura la odiava; e, scrivendo il suo libro e, più tardi, La banalità del male, cercò con tutti i mezzi di tenerla lontana. Come dice Dostoevskij, sbagliò, perché non dobbiamo mai avere paura della compassione, in qualsiasi regno dello spirito ci conduca. Spesso fu ingiusta verso i giudei parvenus o passivi, e mancò, come le scrisse Scholem, di «delicatezza del cuore». I capitoli sull´assimilazione ebraica nel diciannovesimo secolo sono stati scritti con divertimento, sarcasmo, talvolta euforia: le pagine sullo snobismo, la teatralità degli ebrei, le loro associazioni con gli antisemiti e il tentativo di entrare nell´esercito francese sono degni non so se di Labiche o di Proust. Questa mancanza di rispetto verso le vittime aggiunge, non toglie, alla crudele grandezza del libro.
Verso le figure del Male, c´è un´allegria e un disprezzo molto più feroci: la Arendt non dimentica mai che Hitler, Goebbels, Stalin, Berija, Eichmann erano in primo luogo degli imbianchini, dei mediocri seminaristi, degli infimi giornalisti o impiegati postali, che, in altri tempi, sarebbero stati cacciati da qualsiasi ufficio. Il Male moderno aveva una sinistra tenerezza per gli imbecilli. Ma questa allegria è solo un velo dietro il quale la Arendt si nasconde. Come scrisse Karl Jaspers, lei era un medico, che studiava per la prima volta una malattia sconosciuta: fino a quel momento se ne conosceva soltanto qualche sintomo e indizio; e, all´improvviso, mentre lavorava nel suo sgabuzzino, la malattia si rivelò davanti ai suoi occhi, come una struttura coerente e compatta, dotata di leggi e manifestazioni precise, capace delle più mortali neoplasie. Lei era là, nelle biblioteche americane, lontana dalla follia europea, e studiava la malattia. Se la capiva così bene, molto meglio di quanto la compresero mai gli storici di professione, era appunto perché lei non era una storica di professione. Abitava tra le idee religiose e filosofiche: Platone, Aristotele, Paolo, Agostino, san Tommaso, Hobbes, Kant; e con il soccorso delle loro luci poteva raccontare, con una lucidità che nessuno avrebbe più condiviso, i sinistri eventi del ventesimo secolo.
Cosa era dunque accaduto? E perché era accaduto? Quale era la malattia, che stava per uccidere l´Europa e il mondo? Quale era la sua origine e il suo fondamento? E cosa aveva scoperto Hannah Arendt, nel suo appartamentino di New York? La malattia era antichissima: il Male Assoluto, o il Male Metafisico, o il Male Radicale, come aveva detto Kant; il Male come sostanza terribilmente attiva, non come privazione o negazione del bene, o semplice eccezione alla regola normale dell´universo. Ne aveva parlato san Paolo, che scrisse: «Il volere è in mio potere, ma compiere il bene no. Sicché non faccio il bene che voglio, ma faccio il male che non voglio. Ma se faccio quello che non voglio, non sono io a farlo, ma la forza del peccato che abita in me»: dunque il male non sta più fuori, nel mondo, ma dentro di noi, sotto quelle pallide immagini che sono la nostra ragione, la nostra volontà e la nostra coscienza. Ne aveva trattato Agostino, nelle Confessioni, quando il bambino appena nato, «pallido, con lo sguardo amaro», invidia il fratello nato dalla stessa madre; e la Gnosi, immaginando il cosmo come un meccanismo rigido e tirannico, privo di luce divina, una fortezza ermeticamente chiusa, circondata da muri e fossati invalicabili, dove siamo imprigionati dalla doppia catena del corpo e del tempo. Nei tempi moderni ne aveva raccontato Dostoevskij, quando rappresentò la natura, senza la resurrezione del Cristo, come una grande bestia: un enorme scorpione, o un ragno, o una tarantola; o una macchina sorda e insensibile, «che aveva afferrato, maciullato e inghiottito Cristo, una figura sublime e inestimabile».
Nel ventesimo secolo il Male Assoluto, che prima di allora aveva dato moltissimi cenni di sé, si era incarnato per la prima volta nella sua forma totale. Il nazismo e lo stalinismo erano Male Assoluto senza eccezione: non c´era niente, in essi, che non fosse Peccato e Satana. L´irruzione nella storia era stata abbacinante e senza rimedio, senza una minima traccia di imprevedibilità o un barlume di luce. Nazismo e stalinismo avevano storia e precedenti completamente diversi, che la Arendt indagò, almeno in parte, nelle Origini del Totalitarismo; e non esercitarono influenza l´uno sull´altro né ebbero veri rapporti, sebbene Hitler e Stalin si ammirassero a vicenda, come il grande criminale ama il grande criminale. Ma chi indagava, nel laboratorio del medico, le istituzioni e le leggi profonde del nazismo e dello stalinismo, si accorgeva che erano le stesse. La loro struttura era identica: come se il Male Assoluto, nel ventesimo secolo, potesse adottare una sola incarnazione, o avesse preparato da secoli, nei segreti della storia, quest´apparizione atroce.
Hannah Arendt aveva raccontato come, nei primi anni del secolo, il potere dell´imperialismo diventasse puro, separandosi dalla comunità politica che avrebbe dovuto servire. Il potere era ormai l´unico contenuto della politica. Non si arrestava mai: obbediva a una espansione illimitata di sé stesso, come se fossero ritornati i tempi di Alessandro Magno. Ma con Hitler e Stalin, quel progetto si capovolse: non mirava più all´aumento delle ricchezze, e non obbediva a nessuna considerazione di carattere economico o militare. Per Stalin, lo sviluppo ininterrotto della polizia era molto più decisivo del petrolio di Baku, del carbone degli Urali, dei cereali dell´Ucraina, dei tesori della Siberia. Distrusse l´agricoltura sovietica: fucilò i generali alla vigilia dell´invasione tedesca. Nel 1944, amministrare le fabbriche della morte era, per Hitler, più importante che vincere la guerra. Sebbene gli stati totalitari costruissero un rigido sistema di leggi e di gerarchie, ciò che appassionava Hitler e Stalin era distruggere le leggi che avevano imposto. Le gerarchie formavano dei poteri paralleli, che si occupavano della stessa materia: ognuno più potente dell´altro, ognuno più misterioso e invisibile dell´altro - polizie sempre più segrete, istituti sempre più oscuri. La gerarchia più potente era quella di cui, alla superficie, non giungeva nemmeno una traccia. Con disperazione dei politologi, non si erano mai visti stati più complessi, confusi e intricati degli onnipotenti stati nazista e comunista. Erano molto più prossimi alle invenzioni della Cabbala, che ai moderni ordinamenti politici. Nebel und Nacht, «nebbia e notte», come diceva il titolo che raccoglieva i documenti sui campi di sterminio.
In questa «nebbia e notte», i fedelissimi adoratori di Stalin e di Hitler erano rotelle di una macchina: come disse Himmler, in «nessun caso avrebbero fatto una cosa per sé stessa». Il vero antenato dei nazisti e dei comunisti era Necaev, il terrorista russo allievo di Bakunin: «Il rivoluzionario non ha interessi propri, affari privati, sentimenti, legami personali, proprietà. Non ha neppure un nome. Un unico interesse lo assorbe ed esclude ogni altro, un unico pensiero, un´unica passione... Conosce un´unica scienza: la scienza della distruzione». Quanto ai sudditi, dovevano rinunciare ad ogni ricordo della vita privata, dimenticando il gioco degli scacchi o lo scopone scientifico o la pittura. Sopra ogni cosa, cancellare tutto ciò che era spontaneo, casuale, imprevedibile nell´esistenza: cioè la vita stessa. La voce dell´esperienza doveva tacere. Non c´erano più fatti. Nell´opaco tramonto di tutto il visibile, trionfava soltanto l´ideologia: elementi fantastici, osservazioni immaginarie, trasformate in un sistema fitto, compatto, unitario, che in sogno rispondeva a tutte le domande.
Sebbene non venisse mai pronunciato, il vero nome dei sudditi era peccatori, che nel gergo staliniano si traduceva con nemici oggettivi. Qualsiasi cosa facessero erano colpevoli: non importava che conducessero una vita esemplare, rispettando la legge, inneggiando a Hitler, a Stalin e ai loro servi, perché le leggi cambiavano continuamente e la suprema virtù di oggi diventava, domani, la suprema colpa. E poi la colpa stava scritta non nelle azioni ma nei cuori, che sono incomprensibili. Né i poliziotti né gli accusati potevano conoscerli a fondo. Il poliziotto sovietico aveva sviluppato il dono di scoprire e smascherare la colpa, come un teologo bizantino. Ma tutto questo non serviva a niente: né lo spionaggio, né l´analisi, né l´autoanalisi. La certezza rimaneva unica: i sudditi erano insieme colpevoli e superflui. Tutti meritavano di essere torturati, fucilati, gassati ad Auschwitz e negli altri campi, fatti a pezzi, uccisi dalla fame, mandati a morire di gelo nelle miniere della Kolyma. Nel momento della morte, diventavano finalmente eguali, come Dio li aveva creati. «Non morivano come individui, uomini e donne, bambini e adulti, buoni e cattivi, belli e brutti, ma venivano ridotti al minimo comun denominatore della vita organica, sprofondati nell´abisso più profondo e cupo dell´uguaglianza originaria. Morivano come bestie, come materia, come cose che non avevano più né corpo né anima, nemmeno un volto su cui la morte potesse imporre il suo sigillo».
Il potere totalitario divorava i suoi figli: Stalin mandò nei gulag e fece uccidere i comunisti che lo avevano sostenuto contro Trockij e Bucharin; i servi di Hitler diventarono sempre più insicuri, sebbene mascherassero l´incertezza con la ferocia. Sia in Germania che in Russia, via via che l´opposizione politica perdeva ogni forza, il terrore crebbe, diventando infinito. In Unione Sovietica si proclamò (sebbene venisse combattuta a parole) la «rivoluzione permanente»: in Germania, la «costante marcia in avanti verso obiettivi continuamente nuovi». Ogni stabilità era uccisa. Un movimento incessante, folle, spasmodico trascinava avanti i capi, i seguaci, le folle, cambiava programmi e nemici, liquidava lo stato e le gerarchie, cancellava l´amministrazione, annullava i miglioramenti economici. Nemmeno l´ideologia contava più: nemmeno l´antisemitismo aveva più rilievo; lo sterminio non sarebbe cessato nemmeno quando tutti gli ebrei fossero morti. Sia Stalin sia Mao Tse-Tung miravano a un altro balzo in avanti, che sarebbe stato seguito da una serie inimmaginabile di balzi in avanti. Mai era accaduto che la storia venisse così battuta, istigata e sferzata, costretta a un ritmo tanto vertiginoso. Alla fine, il potere totalitario confessava la sua anima nichilista: la sua natura consisteva in questo incessante processo di distruzione di sé e di ogni potere possibile. Non voleva il governo del mondo, ma la fine e l´esplosione definitiva del mondo.
Nella Summa Theologica, san Tommaso scrisse una frase mirabile: «Se il male totale potesse essere, distruggerebbe sé stesso». San Tommaso aveva torto: il ventesimo secolo ha dimostrato che il male totale esiste: eppure esso vuole, pretende la propria distruzione, come Hitler e Stalin hanno dimostrato. Hannah Arendt pensava che i governi democratici non comprendessero la natura profonda del loro avversario: Churchill, Roosevelt e De Gaulle erano dei nipioi avrebbero detto i greci. Ma il totalitarismo era uno sconosciuto: forse persino a sé stesso; e ignota era la forza che lo portava alla propria cancellazione. Un teologo cattolico avrebbe aggiunto che il Male Assoluto non può durare nella storia, sebbene sembri, per qualche tempo, trionfare. Nessun altro segno ci rivela che la Provvidenza non abita soltanto nei dimenticati libri di teologia della tradizione cristiana.
Hitler e Stalin possedevano un´immaginazione, dalla quale noi, mediocri inquilini del ventunesimo secolo, siamo ancora atterriti. Come il presidente Schreber, forse erano dei paranoici che hanno riempito alcuni decenni di delirii e spaventosi fantasmi, inscenando quel grandioso spettacolo teatrale che è l´inferno. Ma forse Hitler e Stalin non erano affatto paranoici. Avevano capito che la paranoia ininterrotta è l´unico sistema possibile di potere assoluto: qualche volta Stalin appariva dietro le quinte, guardava ironicamente, si prendeva gioco dello spettacolo che aveva inscenato, di sé stesso burattinaio, di noi tutti, poveri burattini. Non siamo certi di nulla. Forse Hitler e Stalin furono capi politici, che cambiavano pareri e desideri con velocità inimmaginabile. Forse furono degli spettri, i quali misero in moto una forza sconosciuta, che funzionò per molti anni da sola: lo scorpione, il grande ragno, la tarantola, la macchina sorda e insensibile di Dostoevskij, che maciullò decine di milioni di uomini.
Nel suo misero stanzino di New York, Hannah Arendt aveva studiato gli antecedenti del totalitarismo: l´antisemitismo ottocentesco, l´imperialismo dei primi anni del secolo, in parte il marxismo fino a Lenin e Stalin. Aveva scoperto i sintomi, le leggi, la struttura della malattia sconosciuta. Il suo lungo lavoro era compiuto, nel grande libro che ancora oggi vive davanti a noi, ci stimola e ci agita. Ma la sua conclusione era la stessa di quando le prime notizie sullo sterminio giunsero a New York. Per quanto se ne studi la storia, il totalitarismo è incomprensibile. Non ha cause precise. Non si può capire perché il livore antisemita e il fanatismo marxista abbiano condotto a Auschwitz e alla Kolyma. Il Male Assoluto resta inspiegabile: la profonda oscurità del mondo.
[ * * *]
Negli anni in cui Hannah Arendt scriveva, Auschwitz sconvolse le intelligenze dei teologi ebrei e cristiani. Dio, che era apparso nella Bibbia, non intervenne mai: non lasciò nemmeno un segno nei lager e dei gulag. Meglio di ogni altro, Hans Jonas spiegò la sua assenza. Quando creò la terra e l´uomo, con un atto di sovranità assoluta Dio consentì a non essere più il Signore della Bibbia: si autolimitò, rinunciò alla propria onnipotenza, venne intaccato da ciò che, nel mondo, «accade e tramonta». Con questo gesto, rischiò, affrontò una condizione di costante pericolo, si indebolì, diventò vulnerabile - come noi, sue creature, siamo feribili e vulnerabili. Così, a Auschwitz e alla Kolyma, Dio non salvò nemmeno una persona: i miracoli che accaddero durante la persecuzione furono opera di creature umane. Tacque. Rimase immerso nel più assoluto silenzio. Non intervenne nella storia degli uomini: non perché non volle, ma perché non era più in condizione di farlo.
Hannah Arendt rifiutò la spiegazione di Hans Jonas, che risaliva alle grandiose speculazioni della Gnosi ebraica. Proprio lei, che aveva compreso e rappresentato come nessun altro il Male metafisico del ventesimo secolo, rinunciò a qualsiasi interpretazione gnostica e manichea del mondo moderno. Quando anni dopo vide Eichmann a Gerusalemme - questo pallido fantasma rinchiuso nella scatola di vetro, quest´uomo di mezza età, magro, di statura media, con un´incipiente calvizie, dentatura irregolare, occhi miopi, un tic nervoso alle labbra, pieno di buoni sentimenti e ossequioso a tutte le leggi - si convinse che non era un mostro né una creatura demoniaca. Era soltanto un uomo normale: un impiegato qualsiasi, uno scrupoloso paterfamilias come Himmler. Il male possedeva «una spaventosa, indicibile e inimmaginabile banalità».
La visione di Eichmann nella scatola di vetro sconvolse la Arendt. E, discutendo subito dopo con Gershom Scholem, giunse a sostenere che il Male «radicale» o «assoluto» o «metafisico» non esiste, perché non ha profondità né dimensione demoniaca. «Solo il bene - aggiunse - è profondo», radicale e assoluto. La Arendt aveva torto. Il Male Assoluto può scegliere, e ha preferito scegliere nel secolo scorso, gli Himmler e gli Eichmann, gli uomini normali e banali, per realizzare le sue mete: ma anche in loro, nel loro mediocre buon senso, nel rispetto della legge, nei buoni sentimenti da scrupolosi padri di famiglia, si avverte l´orribile soffio della Tenebra. Sotto il nazismo e lo stalinismo, muovendo da quegli oscuri centri di irradiazione che furono Hitler e Stalin, il contagio aveva invaso tutti i servi del potere, cancellando i decaloghi e le regole della convivenza civile. Il mostruoso e il demoniaco erano presenti dappertutto, in qualsiasi veste e maschera. Quando la Arendt negava che il Male Assoluto esistesse, agiva su di lei la tradizione del pensiero cristiano, che ebbe sempre terrore di ogni concezione autonoma del Male, e rifuggì da ogni sia pur vago ricordo gnostico e manicheo. Il Male, dicevano gli scrittori cristiani (ma non Paolo né sempre Agostino) era soltanto una privazione di bene, senza sostanza propria.
Malgrado la sua lucida rappresentazione del Totalitarismo, Hannah Arendt non credette più, nell´ultima parte della sua vita, che la potenza oscura potesse invadere e soggiogare la terra. «Non si può andare, ella disse, contro la propria vitalità naturale»; e lei era felice. Quando vedeva la creazione, contemplava gli spettacoli della luce, i paesaggi d´America e d´Europa, parlava con gli amici, passeggiava per le vie di Parigi, si appassionava e scriveva e rideva piena di gioia, il mondo le «sembrava buono». Malgrado le parole di Nietzsche, pensava che Dio non fosse morto. Aveva conservato una infantile fiducia nel mite Dio della Bibbia, che crea la luce, il firmamento, il sole, la luna, i volatili, i pesci, le erbe verdi, i passeri e le cicogne, e foggia l´uomo a sua immagine e somiglianza. Da lui ci viene la nostra parte e dignità nella creazione. Egli ci dà il mondo. Ci dà la bontà, che è più forte del male. Ci dà l´inizio, che, diceva Platone, salva ogni cosa; e il miracolo. Soprattutto ci dà la compassione: la virtù suprema, più alta di qualsiasi sentimento umano, sebbene la Arendt avesse rifiutato di manifestarla verso gli Ebrei. La compassione abolisce ogni distanza tra gli uomini, e tra Dio e l´uomo. Gesù la prova nel discorso del Grande Inquisitore nei Fratelli Karamazov di Dostoevskij: la prova in silenzio, perché la voce della compassione è uno «strano silenzio» e uno strano imbarazzo verso le parole, che la contrappone alla eloquenza della virtù.
(2. Fine)
LA VITA E LE IDEE/2
Riflettendo sul momento più buio della storia scrisse un libro grandioso, "Le origini del totalitarismo", opera politica e letteraria
Ciò che appassionava i dittatori era distruggere le leggi che avevano imposto
Tema antichissimo il Male era stato affrontato da Paolo da Agostino e da Kant
Nel 1944 amministrare le fabbriche della morte era per Hitler la cosa più importante
I regimi nazista e comunista sfuggivano a qualsiasi tentativo di spiegarne le ragioni
Nulla di così enorme o di così sistematico era mai accaduto nella storia universale
A New York dove si era trasferita nel 1941 apprese dei massacri attuati dai nazisti
PIETRO CITATI
Fu un´altra volta cacciata. Nel maggio 1941, mentre le truppe naziste occupavano la Francia, Hannah Arendt e Heinrich Blücher arrivarono a New York. La madre, Martha, giunse il 21 giugno. Avevano venticinque dollari e una borsa annuale di settanta dollari, offerta dalla Zionist Organization of America. Affittarono due stanzette ammobiliate al 317 di West 95 Street: una delle quali occupata dalla madre. La cucina era in comune con gli altri inquilini. Sopravvissuta al disastro, Hannah Arendt non aveva più niente: né libri né mobili né soldi né amici. Heinrich Blücher lavorava come sterratore, spalando prodotti chimici in uno stabilimento del New Jersey: diede lezioni sulla storia della Germania ai prigionieri di guerra tedeschi; infine venne assunto come annunciatore alla radio. Hannah Arendt scriveva su giornali ebraici in lingua tedesca, «con una foga e una durezza maschili»: partecipava a convegni politici; diventò direttrice di ricerche presso la Conference on Jewish Relations, caporedattrice presso la casa editrice Schocken, dove pubblicò i Diari di Kafka, e professoressa al Brooklyn College. Il tempo del petit bonheur di Parigi era finito: quelli di New York furono gli anni del lavoro intensissimo, della furia, delle amicizie culturali e politiche, del grande Libro e della gloria.
Amava gli Stati Uniti, che trovava passionately interesting: le piacevano la libertà e la partecipazione alla vita pubblica degli americani: «Non finisco di essere riconoscente per essere approdata qui». Era il regno del molteplice e dei colori. Parlava col giornalaio ebreo, il padrone del ristorante italiano, il panettiere tedesco, il portinaio francese, i quali chiedevano sempre di lei quando era lontana: e se sulle rive dello Hudson sentiva parlare tedesco, le si allargava il cuore, perché la lingua tedesca era innocente di ciò che accadeva in Europa. Conobbe molte persone: forse troppe. Invitava gli amici e i conoscenti nella piccola stanza fumosa; e, più tardi, nel primo vero appartamento, al 130 di Morningside Drive. Con gli amici condivideva il calore, la vitalità, il fascino della conversazione: talvolta era «un´orgia di chiacchiere»: le lettere a Mary McCarthy ci comunicano ancora il petillement e il pettegolezzo dell´amicizia femminile; quelle a Karl Jaspers la venerazione dell´antica discepola. Ascoltava e raccontava storie.
Quando giunsero a New York le prime notizie sui massacri nazisti, Hannah Arendt e Heinrich Blücher non vollero crederci. «E´ successa una cosa per la quale nessuno di noi era preparato... E´ accaduto qualcosa con cui era impossibile venire a patti... Ad Auschwitz è accaduto qualcosa che nessuno era preparato a comprendere», ripeté Hannah Arendt nei suoi libri, come se malgrado gli anni l´evento non potesse venire ammesso dalla mente. Lo stupore, l´orrore, la vergogna di essere uomini erano vivi come il primo giorno. Poi Hannah Arendt comprese. L´uomo aveva rivelato di poter compiere delitti, che superavano le immaginazioni più tremende. Aveva realizzato visioni infernali «senza che il cielo cadesse o la terra si aprisse». Nulla di così enorme o di così sistematico era mai accaduto nella storia universale. Auschwitz e la Kolyma non avevano precedenti. Nemmeno l´invasione dei Mongoli nel tredicesimo secolo: i paesi devastati, le città bruciate o sommerse dai fiumi, milioni di innocenti massacrati, piramidi di teste umane, roghi di Corani, uccisioni di bambini nel ventre delle madri.
Nessun mito religioso o fantasia letteraria o teoria politica aveva previsto i delitti del ventesimo secolo: né Caino, né Macbeth, né lady Macbeth, né Riccardo III, né Stavrogin. Shakespeare, Hobbes, Sade e Dostoevskij erano degli innocenti. Dopo Auschwitz e la Kolyma, tutto era possibile. Per decine di secoli, l´Occidente aveva conosciuto il decalogo: ma come si potevano applicare a Hitler e Stalin dei blandi comandamenti quali «non desiderare la donna d´altri», «non rubare», «non uccidere»? Non esistevano categorie psicologiche per comprenderli: né principii morali per giudicarli e punirli; né teorie politiche secondo le quali spiegare ciò che era accaduto. Per quanto l´intelligenza si sforzasse, il totalitarismo nazista e comunista sfuggiva a qualsiasi tentativo di indicarne le cause e le ragioni. Era inspiegabile, incomprensibile. Questa sarebbe stata la prima e l´ultima parola del grande libro che cominciò a nascere, a New York, sotto il segno del dolore e del terrore.
Le origini del Totalitarismo (titolo che la Arendt non amava) fu progettato probabilmente nel 1943. Venne concluso alla fine del 1949, e pubblicato nel 1951. Furono quasi sette anni di lavoro durissimo. C´erano gli articoli, il lavoro presso le organizzazioni ebraiche, la casa editrice, le conferenze all´università, e le letture nelle biblioteche, compiute con una specie di bulimia - il desiderio di leggere tutto, divorare tutto, possedere tutti i documenti, i libri e gli articoli, perché niente doveva venire dimenticato. La Arendt scrisse con ansia, come se non avesse tempo, o il nazismo potesse rinascere dalle sue ceneri di lava. Scrisse nel suo mediocre inglese, attraverso il quale affiora continuamente il tedesco: con ripetizioni e onde successive, e improvvisi e stupendi aforismi. Il libro comincia a fatica: poi si muove, si scioglie, si espande da tutte le parti, si divide in mille torrenti e rivoli, come un fiume in piena, che non può arrestarsi. Mai, in nessun rigo, c´è una traccia di partito preso ideologico: perché in futuro - essa disse - conteranno soltanto «coloro che non si identificheranno né con un´ideologia né con un potere». Purtroppo, il suo vaticinio non si è realizzato.
Oltre che un grandioso libro di storia politica, Le origini del Totalitarismo è un´opera letteraria: ci dà un piacere estetico, risvegliando in noi quello slancio di gioia vitale che suscitano le opere d´arte. Non ha equivalenti nel ventesimo secolo: libro di storia della cultura, dell´economia e della politica, racconto di fatti e di idee, analisi del cuore, visione, protesta, romanzo, pochade, pamphlet, atto d´accusa davanti al tribunale di Dio e, soprattutto, nascosto libro di teologia. La parte sull´antisemitismo è la più scandalosa. Hannah Arendt provava un´angosciosa compassione verso le sofferenze del suo popolo: una compassione che la feriva nella carne e la colpiva come un contagio. Ma la temeva: addirittura la odiava; e, scrivendo il suo libro e, più tardi, La banalità del male, cercò con tutti i mezzi di tenerla lontana. Come dice Dostoevskij, sbagliò, perché non dobbiamo mai avere paura della compassione, in qualsiasi regno dello spirito ci conduca. Spesso fu ingiusta verso i giudei parvenus o passivi, e mancò, come le scrisse Scholem, di «delicatezza del cuore». I capitoli sull´assimilazione ebraica nel diciannovesimo secolo sono stati scritti con divertimento, sarcasmo, talvolta euforia: le pagine sullo snobismo, la teatralità degli ebrei, le loro associazioni con gli antisemiti e il tentativo di entrare nell´esercito francese sono degni non so se di Labiche o di Proust. Questa mancanza di rispetto verso le vittime aggiunge, non toglie, alla crudele grandezza del libro.
Verso le figure del Male, c´è un´allegria e un disprezzo molto più feroci: la Arendt non dimentica mai che Hitler, Goebbels, Stalin, Berija, Eichmann erano in primo luogo degli imbianchini, dei mediocri seminaristi, degli infimi giornalisti o impiegati postali, che, in altri tempi, sarebbero stati cacciati da qualsiasi ufficio. Il Male moderno aveva una sinistra tenerezza per gli imbecilli. Ma questa allegria è solo un velo dietro il quale la Arendt si nasconde. Come scrisse Karl Jaspers, lei era un medico, che studiava per la prima volta una malattia sconosciuta: fino a quel momento se ne conosceva soltanto qualche sintomo e indizio; e, all´improvviso, mentre lavorava nel suo sgabuzzino, la malattia si rivelò davanti ai suoi occhi, come una struttura coerente e compatta, dotata di leggi e manifestazioni precise, capace delle più mortali neoplasie. Lei era là, nelle biblioteche americane, lontana dalla follia europea, e studiava la malattia. Se la capiva così bene, molto meglio di quanto la compresero mai gli storici di professione, era appunto perché lei non era una storica di professione. Abitava tra le idee religiose e filosofiche: Platone, Aristotele, Paolo, Agostino, san Tommaso, Hobbes, Kant; e con il soccorso delle loro luci poteva raccontare, con una lucidità che nessuno avrebbe più condiviso, i sinistri eventi del ventesimo secolo.
Cosa era dunque accaduto? E perché era accaduto? Quale era la malattia, che stava per uccidere l´Europa e il mondo? Quale era la sua origine e il suo fondamento? E cosa aveva scoperto Hannah Arendt, nel suo appartamentino di New York? La malattia era antichissima: il Male Assoluto, o il Male Metafisico, o il Male Radicale, come aveva detto Kant; il Male come sostanza terribilmente attiva, non come privazione o negazione del bene, o semplice eccezione alla regola normale dell´universo. Ne aveva parlato san Paolo, che scrisse: «Il volere è in mio potere, ma compiere il bene no. Sicché non faccio il bene che voglio, ma faccio il male che non voglio. Ma se faccio quello che non voglio, non sono io a farlo, ma la forza del peccato che abita in me»: dunque il male non sta più fuori, nel mondo, ma dentro di noi, sotto quelle pallide immagini che sono la nostra ragione, la nostra volontà e la nostra coscienza. Ne aveva trattato Agostino, nelle Confessioni, quando il bambino appena nato, «pallido, con lo sguardo amaro», invidia il fratello nato dalla stessa madre; e la Gnosi, immaginando il cosmo come un meccanismo rigido e tirannico, privo di luce divina, una fortezza ermeticamente chiusa, circondata da muri e fossati invalicabili, dove siamo imprigionati dalla doppia catena del corpo e del tempo. Nei tempi moderni ne aveva raccontato Dostoevskij, quando rappresentò la natura, senza la resurrezione del Cristo, come una grande bestia: un enorme scorpione, o un ragno, o una tarantola; o una macchina sorda e insensibile, «che aveva afferrato, maciullato e inghiottito Cristo, una figura sublime e inestimabile».
Nel ventesimo secolo il Male Assoluto, che prima di allora aveva dato moltissimi cenni di sé, si era incarnato per la prima volta nella sua forma totale. Il nazismo e lo stalinismo erano Male Assoluto senza eccezione: non c´era niente, in essi, che non fosse Peccato e Satana. L´irruzione nella storia era stata abbacinante e senza rimedio, senza una minima traccia di imprevedibilità o un barlume di luce. Nazismo e stalinismo avevano storia e precedenti completamente diversi, che la Arendt indagò, almeno in parte, nelle Origini del Totalitarismo; e non esercitarono influenza l´uno sull´altro né ebbero veri rapporti, sebbene Hitler e Stalin si ammirassero a vicenda, come il grande criminale ama il grande criminale. Ma chi indagava, nel laboratorio del medico, le istituzioni e le leggi profonde del nazismo e dello stalinismo, si accorgeva che erano le stesse. La loro struttura era identica: come se il Male Assoluto, nel ventesimo secolo, potesse adottare una sola incarnazione, o avesse preparato da secoli, nei segreti della storia, quest´apparizione atroce.
Hannah Arendt aveva raccontato come, nei primi anni del secolo, il potere dell´imperialismo diventasse puro, separandosi dalla comunità politica che avrebbe dovuto servire. Il potere era ormai l´unico contenuto della politica. Non si arrestava mai: obbediva a una espansione illimitata di sé stesso, come se fossero ritornati i tempi di Alessandro Magno. Ma con Hitler e Stalin, quel progetto si capovolse: non mirava più all´aumento delle ricchezze, e non obbediva a nessuna considerazione di carattere economico o militare. Per Stalin, lo sviluppo ininterrotto della polizia era molto più decisivo del petrolio di Baku, del carbone degli Urali, dei cereali dell´Ucraina, dei tesori della Siberia. Distrusse l´agricoltura sovietica: fucilò i generali alla vigilia dell´invasione tedesca. Nel 1944, amministrare le fabbriche della morte era, per Hitler, più importante che vincere la guerra. Sebbene gli stati totalitari costruissero un rigido sistema di leggi e di gerarchie, ciò che appassionava Hitler e Stalin era distruggere le leggi che avevano imposto. Le gerarchie formavano dei poteri paralleli, che si occupavano della stessa materia: ognuno più potente dell´altro, ognuno più misterioso e invisibile dell´altro - polizie sempre più segrete, istituti sempre più oscuri. La gerarchia più potente era quella di cui, alla superficie, non giungeva nemmeno una traccia. Con disperazione dei politologi, non si erano mai visti stati più complessi, confusi e intricati degli onnipotenti stati nazista e comunista. Erano molto più prossimi alle invenzioni della Cabbala, che ai moderni ordinamenti politici. Nebel und Nacht, «nebbia e notte», come diceva il titolo che raccoglieva i documenti sui campi di sterminio.
In questa «nebbia e notte», i fedelissimi adoratori di Stalin e di Hitler erano rotelle di una macchina: come disse Himmler, in «nessun caso avrebbero fatto una cosa per sé stessa». Il vero antenato dei nazisti e dei comunisti era Necaev, il terrorista russo allievo di Bakunin: «Il rivoluzionario non ha interessi propri, affari privati, sentimenti, legami personali, proprietà. Non ha neppure un nome. Un unico interesse lo assorbe ed esclude ogni altro, un unico pensiero, un´unica passione... Conosce un´unica scienza: la scienza della distruzione». Quanto ai sudditi, dovevano rinunciare ad ogni ricordo della vita privata, dimenticando il gioco degli scacchi o lo scopone scientifico o la pittura. Sopra ogni cosa, cancellare tutto ciò che era spontaneo, casuale, imprevedibile nell´esistenza: cioè la vita stessa. La voce dell´esperienza doveva tacere. Non c´erano più fatti. Nell´opaco tramonto di tutto il visibile, trionfava soltanto l´ideologia: elementi fantastici, osservazioni immaginarie, trasformate in un sistema fitto, compatto, unitario, che in sogno rispondeva a tutte le domande.
Sebbene non venisse mai pronunciato, il vero nome dei sudditi era peccatori, che nel gergo staliniano si traduceva con nemici oggettivi. Qualsiasi cosa facessero erano colpevoli: non importava che conducessero una vita esemplare, rispettando la legge, inneggiando a Hitler, a Stalin e ai loro servi, perché le leggi cambiavano continuamente e la suprema virtù di oggi diventava, domani, la suprema colpa. E poi la colpa stava scritta non nelle azioni ma nei cuori, che sono incomprensibili. Né i poliziotti né gli accusati potevano conoscerli a fondo. Il poliziotto sovietico aveva sviluppato il dono di scoprire e smascherare la colpa, come un teologo bizantino. Ma tutto questo non serviva a niente: né lo spionaggio, né l´analisi, né l´autoanalisi. La certezza rimaneva unica: i sudditi erano insieme colpevoli e superflui. Tutti meritavano di essere torturati, fucilati, gassati ad Auschwitz e negli altri campi, fatti a pezzi, uccisi dalla fame, mandati a morire di gelo nelle miniere della Kolyma. Nel momento della morte, diventavano finalmente eguali, come Dio li aveva creati. «Non morivano come individui, uomini e donne, bambini e adulti, buoni e cattivi, belli e brutti, ma venivano ridotti al minimo comun denominatore della vita organica, sprofondati nell´abisso più profondo e cupo dell´uguaglianza originaria. Morivano come bestie, come materia, come cose che non avevano più né corpo né anima, nemmeno un volto su cui la morte potesse imporre il suo sigillo».
Il potere totalitario divorava i suoi figli: Stalin mandò nei gulag e fece uccidere i comunisti che lo avevano sostenuto contro Trockij e Bucharin; i servi di Hitler diventarono sempre più insicuri, sebbene mascherassero l´incertezza con la ferocia. Sia in Germania che in Russia, via via che l´opposizione politica perdeva ogni forza, il terrore crebbe, diventando infinito. In Unione Sovietica si proclamò (sebbene venisse combattuta a parole) la «rivoluzione permanente»: in Germania, la «costante marcia in avanti verso obiettivi continuamente nuovi». Ogni stabilità era uccisa. Un movimento incessante, folle, spasmodico trascinava avanti i capi, i seguaci, le folle, cambiava programmi e nemici, liquidava lo stato e le gerarchie, cancellava l´amministrazione, annullava i miglioramenti economici. Nemmeno l´ideologia contava più: nemmeno l´antisemitismo aveva più rilievo; lo sterminio non sarebbe cessato nemmeno quando tutti gli ebrei fossero morti. Sia Stalin sia Mao Tse-Tung miravano a un altro balzo in avanti, che sarebbe stato seguito da una serie inimmaginabile di balzi in avanti. Mai era accaduto che la storia venisse così battuta, istigata e sferzata, costretta a un ritmo tanto vertiginoso. Alla fine, il potere totalitario confessava la sua anima nichilista: la sua natura consisteva in questo incessante processo di distruzione di sé e di ogni potere possibile. Non voleva il governo del mondo, ma la fine e l´esplosione definitiva del mondo.
Nella Summa Theologica, san Tommaso scrisse una frase mirabile: «Se il male totale potesse essere, distruggerebbe sé stesso». San Tommaso aveva torto: il ventesimo secolo ha dimostrato che il male totale esiste: eppure esso vuole, pretende la propria distruzione, come Hitler e Stalin hanno dimostrato. Hannah Arendt pensava che i governi democratici non comprendessero la natura profonda del loro avversario: Churchill, Roosevelt e De Gaulle erano dei nipioi avrebbero detto i greci. Ma il totalitarismo era uno sconosciuto: forse persino a sé stesso; e ignota era la forza che lo portava alla propria cancellazione. Un teologo cattolico avrebbe aggiunto che il Male Assoluto non può durare nella storia, sebbene sembri, per qualche tempo, trionfare. Nessun altro segno ci rivela che la Provvidenza non abita soltanto nei dimenticati libri di teologia della tradizione cristiana.
Hitler e Stalin possedevano un´immaginazione, dalla quale noi, mediocri inquilini del ventunesimo secolo, siamo ancora atterriti. Come il presidente Schreber, forse erano dei paranoici che hanno riempito alcuni decenni di delirii e spaventosi fantasmi, inscenando quel grandioso spettacolo teatrale che è l´inferno. Ma forse Hitler e Stalin non erano affatto paranoici. Avevano capito che la paranoia ininterrotta è l´unico sistema possibile di potere assoluto: qualche volta Stalin appariva dietro le quinte, guardava ironicamente, si prendeva gioco dello spettacolo che aveva inscenato, di sé stesso burattinaio, di noi tutti, poveri burattini. Non siamo certi di nulla. Forse Hitler e Stalin furono capi politici, che cambiavano pareri e desideri con velocità inimmaginabile. Forse furono degli spettri, i quali misero in moto una forza sconosciuta, che funzionò per molti anni da sola: lo scorpione, il grande ragno, la tarantola, la macchina sorda e insensibile di Dostoevskij, che maciullò decine di milioni di uomini.
Nel suo misero stanzino di New York, Hannah Arendt aveva studiato gli antecedenti del totalitarismo: l´antisemitismo ottocentesco, l´imperialismo dei primi anni del secolo, in parte il marxismo fino a Lenin e Stalin. Aveva scoperto i sintomi, le leggi, la struttura della malattia sconosciuta. Il suo lungo lavoro era compiuto, nel grande libro che ancora oggi vive davanti a noi, ci stimola e ci agita. Ma la sua conclusione era la stessa di quando le prime notizie sullo sterminio giunsero a New York. Per quanto se ne studi la storia, il totalitarismo è incomprensibile. Non ha cause precise. Non si può capire perché il livore antisemita e il fanatismo marxista abbiano condotto a Auschwitz e alla Kolyma. Il Male Assoluto resta inspiegabile: la profonda oscurità del mondo.
[ * * *]
Negli anni in cui Hannah Arendt scriveva, Auschwitz sconvolse le intelligenze dei teologi ebrei e cristiani. Dio, che era apparso nella Bibbia, non intervenne mai: non lasciò nemmeno un segno nei lager e dei gulag. Meglio di ogni altro, Hans Jonas spiegò la sua assenza. Quando creò la terra e l´uomo, con un atto di sovranità assoluta Dio consentì a non essere più il Signore della Bibbia: si autolimitò, rinunciò alla propria onnipotenza, venne intaccato da ciò che, nel mondo, «accade e tramonta». Con questo gesto, rischiò, affrontò una condizione di costante pericolo, si indebolì, diventò vulnerabile - come noi, sue creature, siamo feribili e vulnerabili. Così, a Auschwitz e alla Kolyma, Dio non salvò nemmeno una persona: i miracoli che accaddero durante la persecuzione furono opera di creature umane. Tacque. Rimase immerso nel più assoluto silenzio. Non intervenne nella storia degli uomini: non perché non volle, ma perché non era più in condizione di farlo.
Hannah Arendt rifiutò la spiegazione di Hans Jonas, che risaliva alle grandiose speculazioni della Gnosi ebraica. Proprio lei, che aveva compreso e rappresentato come nessun altro il Male metafisico del ventesimo secolo, rinunciò a qualsiasi interpretazione gnostica e manichea del mondo moderno. Quando anni dopo vide Eichmann a Gerusalemme - questo pallido fantasma rinchiuso nella scatola di vetro, quest´uomo di mezza età, magro, di statura media, con un´incipiente calvizie, dentatura irregolare, occhi miopi, un tic nervoso alle labbra, pieno di buoni sentimenti e ossequioso a tutte le leggi - si convinse che non era un mostro né una creatura demoniaca. Era soltanto un uomo normale: un impiegato qualsiasi, uno scrupoloso paterfamilias come Himmler. Il male possedeva «una spaventosa, indicibile e inimmaginabile banalità».
La visione di Eichmann nella scatola di vetro sconvolse la Arendt. E, discutendo subito dopo con Gershom Scholem, giunse a sostenere che il Male «radicale» o «assoluto» o «metafisico» non esiste, perché non ha profondità né dimensione demoniaca. «Solo il bene - aggiunse - è profondo», radicale e assoluto. La Arendt aveva torto. Il Male Assoluto può scegliere, e ha preferito scegliere nel secolo scorso, gli Himmler e gli Eichmann, gli uomini normali e banali, per realizzare le sue mete: ma anche in loro, nel loro mediocre buon senso, nel rispetto della legge, nei buoni sentimenti da scrupolosi padri di famiglia, si avverte l´orribile soffio della Tenebra. Sotto il nazismo e lo stalinismo, muovendo da quegli oscuri centri di irradiazione che furono Hitler e Stalin, il contagio aveva invaso tutti i servi del potere, cancellando i decaloghi e le regole della convivenza civile. Il mostruoso e il demoniaco erano presenti dappertutto, in qualsiasi veste e maschera. Quando la Arendt negava che il Male Assoluto esistesse, agiva su di lei la tradizione del pensiero cristiano, che ebbe sempre terrore di ogni concezione autonoma del Male, e rifuggì da ogni sia pur vago ricordo gnostico e manicheo. Il Male, dicevano gli scrittori cristiani (ma non Paolo né sempre Agostino) era soltanto una privazione di bene, senza sostanza propria.
Malgrado la sua lucida rappresentazione del Totalitarismo, Hannah Arendt non credette più, nell´ultima parte della sua vita, che la potenza oscura potesse invadere e soggiogare la terra. «Non si può andare, ella disse, contro la propria vitalità naturale»; e lei era felice. Quando vedeva la creazione, contemplava gli spettacoli della luce, i paesaggi d´America e d´Europa, parlava con gli amici, passeggiava per le vie di Parigi, si appassionava e scriveva e rideva piena di gioia, il mondo le «sembrava buono». Malgrado le parole di Nietzsche, pensava che Dio non fosse morto. Aveva conservato una infantile fiducia nel mite Dio della Bibbia, che crea la luce, il firmamento, il sole, la luna, i volatili, i pesci, le erbe verdi, i passeri e le cicogne, e foggia l´uomo a sua immagine e somiglianza. Da lui ci viene la nostra parte e dignità nella creazione. Egli ci dà il mondo. Ci dà la bontà, che è più forte del male. Ci dà l´inizio, che, diceva Platone, salva ogni cosa; e il miracolo. Soprattutto ci dà la compassione: la virtù suprema, più alta di qualsiasi sentimento umano, sebbene la Arendt avesse rifiutato di manifestarla verso gli Ebrei. La compassione abolisce ogni distanza tra gli uomini, e tra Dio e l´uomo. Gesù la prova nel discorso del Grande Inquisitore nei Fratelli Karamazov di Dostoevskij: la prova in silenzio, perché la voce della compassione è uno «strano silenzio» e uno strano imbarazzo verso le parole, che la contrappone alla eloquenza della virtù.
(2. Fine)
martedì 15 luglio 2003
Hannah Arendt secondo Pietro Citati
Repubblica 15.7.03
La fanciulla con gli occhi brillanti che cercava la verità del mondo
la vita e le idee /1
Conobbe Henrich Blücher, un bellissimo tedesco dal naso in su, che fumava la pipa e aveva sette anni più di lei
Scrisse cose bellissime ma il suo incantesimo veniva da più lontano, dall´essenza segreta della persona, da un dono occulto
Fu a Praga , a Ginevra e poi a Parigi dove cominciò a lavorare per organizzazioni ebraiche d´assistenza: vi rimase fino al 1941
Nell´autunno del 1924 si iscrisse a filosofia, teologia e filologia classica presso l´Università di Marburg dove insegnava Martin Heidegger di cui si innamorò in modo assoluto, come colpita da una folgore che l´avesse carbonizzata
Il filosofo, allora trentacinquenne, non aveva ancora scritto "Essere e tempo" ma era già riconosciuto come il re del pensiero
Come dissero Hans Jonas e Mary McCarthy il suo sguardo radioso diventava pieno di solitudine
Nell´estate del 1933 abbandonò la Germania e anche il suo professore di Heidelberg Karl Jaspers
di PIETRO CITATI
Le origini dell´antisemitismo sono antichissime. Era già diffuso, lungo i paesi del Mediterraneo, nel quarto o terzo secolo avanti Cristo, quando ebbe luogo la prima emigrazione giudaica. Sugli Ebrei circolavano leggende simili a quelle narrate dai cattolici sino alla fine del diciannovesimo secolo, e oggi ripetute dai musulmani. Persino Tacito, il più grande e severo tra gli storici, che non sapeva niente di Israele, raccontava che gli Ebrei - questa taeterrima gens, «pervicacemente superstiziosa», «odiata dagli dèi» - veneravano una testa d´asino. Un altro storico, Apione, diceva che nel loro Tempio compivano sacrifici rituali di stranieri, ingrassati a forza come Pollicino. Solo la menzogna è immortale.
La spiegazione di questo antisemitismo è semplice. Tra i popoli del Mediterraneo e del Medio Oriente, gli Ebrei erano (quasi) gli unici monoteisti. Mentre gli altri popoli possedevano un pantheon colorato, che accoglieva sempre nuove figure, fuse e mescolate con quelle antiche, gli Ebrei avevano un solo Dio: unico, esclusivo, eternamente immutabile, che non nasceva come gli dèi greci e non moriva come quelli egiziani. Questo Dio era possente e tremendo, e non poteva venir rappresentato con immagini umane o animali. Bisognava osservare la Legge, che egli aveva promulgato, i riti che aveva imposto, ed essere puri. Chi cercava di restare puro, doveva vivere separato: non condividere i pranzi con i vicini pagani, dove si mangiavano cibi che il rito proscriveva; e a volte nemmeno parlarne la lingua. Come dice Tacito, questi «misantropi» erano «separati a tavola». Nessuno straniero doveva entrare, pena la morte, nel Tempio di Gerusalemme. Nessun Ebreo doveva venerare le statue degli altri dèi o degli imperatori, mentre i pagani veneravano sia Dioniso sia Osiride, sia Demetra sia Iside, Augusto, Nerone o Caligola.
Proprio perché gli Ebrei vivevano separati, attraevano le immaginazioni dei popoli antichi. Molti stranieri portavano offerte votive e ordinavano sacrifici ai sacerdoti dell´immenso Tempio scintillante d´oro, due volte costruito, due volte distrutto: la seconda volta per sempre. Quale era il vero Dio di Israele? Cosa accadeva nel Tempio di Gerusalemme, dove i pagani non potevano penetrare? Qual era il nome segreto di Jahve, ignoto persino al suo popolo? Quando sarebbe venuto il Messia, il Cristo? Forse non ci fu evento che colpì le fantasie antiche come ciò che accadde nel 63 a.C. Pompeo Magno entrò nel Tempio di Gerusalemme, penetrò sino al Santo dei Santi, la piccola stanza dove aleggiava lo Spirito di Dio, e dove solo il Sommo Sacerdote poteva insinuarsi una volta l´anno. Non scorse nulla. La stanza era completamente vuota. Dunque il cuore della religione giudaica era un bugigattolo pieno di ragni? Alcuni Greci e Romani compresero che il Santo dei Santi era vuoto perché solo il Vuoto può alludere all´essenza inafferrabile e incomprensibile di Dio.
[*** ]
Nell´autunno del 1924, Hannah Arendt, si iscrisse a filosofia, teologia e filologia classica presso l´università di Marburg - l´università dove insegnava Martin Heidegger. Era una bellezza ebrea, una di quelle brune e ricciute figlie di Sion ricordate nel Cantico dei Cantici attorno all´Amato. Aveva «occhi brillanti e scintillanti come stelle quando era felice e appassionata»: vere finestre, dalle quali si intravedeva il vasto lago dell´anima. Amava ridere con gli amici: chiacchierare per ore: essere corteggiata; prendersi gioco di sé stessa e degli altri. Desiderava la felicità con un candore infantile; e, malgrado le sventure sue e del suo popolo, avrebbe conosciuto la gioia leggera degli dèi greci. «Sono molto felice, avrebbe detto venti anni più tardi, perché non si può andare contro la propria vitalità naturale. Il mondo, così come Dio l´ha creato, a me sembra buono». Possedeva il dono della naturalezza: il senso che tutte le cose che si dicono e i gesti che si fanno sono giusti. Per adattarsi alle speranze del cuore, portava un elegantissimo abito verde. Die grüne, «la verde», la soprannominavano gli studenti di Marburg.
Aveva grandi mete: ricercare i doni dello spirito, l´essenza della vita, il cuore delle cose, la verità nascosta del mondo. Per lei, era un compito, che imponeva in primo luogo a sé stessa. Voleva diventare ciò che era, realizzando sino in fondo l´idea che Dio aveva posto in lei quando l´aveva creata - a tutti i costi, anche se ciò, forse, avrebbe significato avvilirsi nell´esistenza. Con una parte di sé, era luciferina e intoccabile: indifferente a ciò che la vita le imponeva, perché mai avrebbe potuto intaccare l´essenza adamantina della sua anima. Perciò, durante la giovinezza e la maturità, fu dura, arrogante, cocciuta, piena di disprezzo e di terribili collere, impaziente, sarcastica, sferzante. Non ebbe mai pietà o compassione verso sé stessa. Non conobbe il sentimento della vanità personale, perché le premeva realizzare l´idea che Dio aveva posto in lei, idea della quale non aveva nessun merito. Non provava nessuna considerazione di sé: disprezzava o nascondeva i propri sentimenti, fingeva che tutto procedesse bene anche se nell´intimo era disperata; cercava di proteggersi con la più austera e severa discrezione - discrezione che il mondo moderno ha dimenticato. Era generosissima. Il suo primo gesto era quello di sacrificarsi, come aveva appreso da una delle figure essenziali della sua mente, Gesù Cristo.
Come dissero Hans Jonas e Mary McCarthy, quegli occhi radiosi di felicità diventavano, all´improvviso, pieni di solitudine: «profondi, tenebrosi, stagni di interiorità». La creatura della luce era anche una figlia della notte. La mattina stentava ad uscire dai sogni; e solo a poco a poco riusciva faticosamente a mettere piede nel giorno. Spesso disse scherzando agli amici che non possedeva un´anima: ma, quando inviò a Heidegger la prosa intitolata Ombre, non era altro che anima, un´ombrosa e illimitata anima romantica. Non aveva rapporti con la realtà e gli avvenimenti: viveva solitaria in un sonno incantato: conosceva solo i propri riflessi: provava angoscia, nostalgia, attesa; quella che Goethe chiamava Sorge, la Cura, le oscurava la luce. Il minimo evento, il minimo oggetto, qualsiasi parola potevano ferirla; e spesso si colpiva e si feriva con le sue mani. Ma questo intreccio, nei suoi sguardi di luce e di tenebra, questa alternanza, nella sua esistenza, di felicità leggera e di nostalgia, di dolore e di durezza, attraeva gli amici. In quei vasti occhi, «uno sprofondava e temeva di non poter più riaffiorare alla superficie». Per tutta la vita, il suo fascino attrasse coloro che la incontravano: studenti ebrei e cattolici, professori, romanzieri, poeti, portieri, albergatori, editori, giornalisti alla caccia di interviste. Scrisse cose bellissime: ma il suo incantesimo veniva da più lontano, dall´essenza segreta della persona, da quel dono occulto che qualcuno - forse il Dio della Bibbia - nascose dentro di lei.
Quando, a diciotto anni, si iscrisse a Marburg, una fama la precedeva: quella di Martin Heidegger, allora trentacinquenne, che non aveva ancora scritto Essere e tempo, ma era già riconosciuto «come il re nascosto del regno del pensiero». Con lui - si diceva - il pensiero aveva ripreso a vivere; e il patrimonio culturale del passato, che si credeva estinto, parlava con una nuova voce. Il suo era un pensiero appassionato, nel quale «pensare ed essere vivo erano la stessa cosa». Quando Hannah Arendt ascoltò Heidegger dalla cattedra, pensò che nessuno aveva mai parlato in quel modo di filosofia; e per cinquant´anni ricordò, piena di timore e di venerazione, il periodo di Marburg, «quando tu eri il mio insegnante». Guardando verso la cattedra, gli occhi le brillavano. Essere lodata da lui la faceva arrossire. Siccome quello di Heidegger era un pensiero appassionato, si innamorò con passione dell´anima e del corpo di quel pensiero: non distinse tra filosofia e persona. Lo vide per la prima volta da solo all´inizio del febbraio 1925: quando - ricorda Heidegger in uno dei rari passi delle sue lettere che leggiamo senza disgusto - «una fanciulla con l´impermeabile, il cappello calcato sopra i grandi occhi, entrò per la prima volta nel mio studio, e, timida e riservata, diede una breve risposta a tutte le mie domande».
Almeno da parte di Hannah Arendt, fu il grande amore. Venticinque anni dopo, mentre componeva il suo Denktagebuch, il suo Zibaldone, comprese di essere stata colpita dalla folgore, che l´aveva bruciata dalla testa ai piedi e fatta rinascere. Era stato uno sguardo, un fulmine sacro: una forza divina, che abitava nel cuore, ma non era un sentimento e non apparteneva al cuore, aveva fatto risplendere le tenebre, trasformandole in luce e cancellando le altre passioni e desideri. Quel fuoco l´aveva carbonizzata, arso lo spazio tra lei e Heidegger, stabilito l´identità assoluta tra loro, distrutto il mondo, cancellato gli altri uomini. Non c´era più, da parte sua, che «inflessibile dedizione a qualcosa di unico»: «cuore spezzato e donato».
Ricordò la sua adolescenza, quando immaginava che poteva esistere soltanto nell´amore e proprio per questo aveva paura di perdersi. Ora si era perduta completamente: era precipitata nell´abisso erotico, dimenticando e cancellando il proprio io. Non c´era più: solo un´ombra, con «gli stagni tenebrosi degli occhi». Si accorse che con Heidegger non parlava mai o non diceva mai vere parole: la persona di lui le era indifferente, e non le importava nulla delle sue qualità e dei suoi difetti. Sebbene lo stringesse tra le braccia, egli era un estraneo: uno straniero che aveva incontrato per caso. Tra loro il mondo «era bruciato». «Nell´amore, rifletté venticinque anni dopo nel Denktagebuch, non c´è comunità, perché la sfera di ciò che è comune, il mondo, in esso viene consumato». Queste erano le leggi dell´amore: niente speranza, niente comunità, niente fiducia, niente amicizia, niente parole - solo estraneità e solitudine, sebbene il lampo continuasse a bruciare e il fuoco ad ardere sino alla fine della vita. Era divenuta un fantasma, distesa accanto a un cupo fantasma.
Mentre amava Heidegger senza rimedio, Hannah Arendt comprese che non poteva continuare a vederlo, perché tra loro non c´era mondo, e lei aveva bisogno di mondo. Non poteva abitare nella estraneità, nella solitudine e nel silenzio. Così rinunciò a lui: lo abbandonò, sia pure dapprima in modo non definitivo, pronta a rivederlo ad una stazione o in un albergo. Lui, forse, aveva bisogno di questo sanguinoso sacrificio. Hannah andò a studiare prima a Freiburg, poi ad Heidelberg. Non aveva più nulla: non esigeva nulla; era divenuta nulla, senza nome né corpo. «Ti amo come il primo giorno», «sono decisa a non amare più nessuno», ripeteva. Un giorno, mentre stava alla stazione, lo vide da lontano al finestrino di un treno: il treno partì, e lui, si allontanò dalla stazione senza vederla né riconoscerla. Si sentì abbandonata per sempre, con la paura cieca di una bambina abbandonata dalla madre. Lei stava in basso, sola, ferma vicino al binario del treno, e doveva «aspettare, aspettare, aspettare» qualcuno che non sarebbe mai ritornato.
Così, per venticinque anni, lasciando la Germania e l´Europa, custodì Heidegger nella memoria: perché l´amore, si accorse, vive soprattutto nell´abbandono. Gli amanti sono persone che si lasciano e si ricordano l´uno dell´altro, nel silenzio intollerabile della mente. Gli fu fedele nella memoria: non dimenticò mai «il re nascosto», che le aveva parlato nelle aule di Marburg e nella sua mansarda. Quando lo rivide, nel marzo 1950, comprese che non aveva mai cessato di amarlo, e costruì la sua teoria dell´amore. Fu ingiusta: perché quella teoria raccoglie ed elabora soltanto i suoi ricordi di Heidegger, come se tutta la storia erotica del mondo si fosse concentrata nei pochi mesi di Marburg. Dimenticò che aveva amato moltissimo, sia pure senza fulmini e fuoco e rivelazioni sacre, il suo secondo marito, Heinrich Blücher, conosciuto nel 1936 a Parigi.
Questi cinquant´anni di lettere conservate e perdute, di pensieri e ricordi taciuti e di frasi criptiche sparse nei libri, formano una delle grandi storie amorose del secolo, che Hannah Arendt - proprio lei, la felice, la ridente - visse come un´angosciosa eroina romantica. Lei prestò la voce, intonò la musica, dettò il tono, impose le frasi. Non c´era altra voce, perché Martin Heidegger era un fantasma ridicolo. «All´improvviso, egli scrisse, l´essere ci folgora. Lo scrutiamo, lo custodiamo - ci lanciamo nella danza». Per cinquant´anni, Heidegger fu un mediocre professore tedesco che danzava: un penoso e pedante pastore dell´Essere. Non era mai naturale, non sorrideva mai, non si distendeva mai, si prendeva terribilmente sul serio, perché il suo pensiero - e lui attraverso il suo pensiero - doveva essere tradotto, interpretato, moltiplicato, adorato, come l´unica Bibbia dell´Occidente.
Le lettere di Heidegger alla Arendt attendono di essere affidate a due moderni Bouvard e Pécuchet che le copino e le chiosino per il divertimento di tutti. «La tua essenza di pura fanciulla»: «La Cosa decisiva rimane il mantenere integra la più autentica autenticità femminile»: «Il tuo grande momento, in cui diventi una santa»: «Ci sono ombre soltanto dove c´è il sole»: «Sei semplicemente felice e in cammino verso la felicità» (mentre lei soffriva terribilmente). Decorava le sue lettere con frasi musicali, per creare attorno ad esse la giusta atmosfera: «Bach, Concerto brandeburghese n.3. Secondo movimento. Allegro» o «Beethoven, Opus 111. Adagio Finale». Inviava alla Arendt, a Manhattan, una foglia d´edera: la foglia apparteneva a un viticcio, che anni prima contadini della Foresta Nera avevano data a sua moglie: «Decorano le loro stanze con questa edera, senza sapere più niente delle corone del dio cui piaceva adornarsi d´edera». Attraverso l´Atlantico la foglia d´edera avrebbe dovuto creare quell´atmosfera di frenesia dionisiaca, che il vecchio professore aveva desiderato invano per tutta la vita.
[ *** ]
Nell´estate del 1933, Hannah Arendt abbandonò la Germania: Hitler, il nazismo, Heidegger, i professori e gli scrittori divenuti nazisti, e perfino il suo professore di Heidelberg, Karl Jaspers, un futuro eroe dell´antinazismo, che qualche mese prima, quando Hitler stava per prendere il potere, lodava «la buona volontà e lo slancio» dei giovani nazionalsocialisti e le chiese perché lei, ebrea, volesse «distinguersi dall´essenza tedesca».
Fu a Praga, a Ginevra; e nell´autunno, a Parigi, dove cominciò a lavorare per organizzazioni ebraiche d´assistenza. A Parigi, rimase fino al 1941: dichiarò più tardi che erano stati gli anni più felici della sua vita, nei quali lei e il suo secondo marito, Heinrich Blücher, «siamo veramente divenuti ciò che siamo».
Abitò prima in un alberghetto a rue Saint-Jacques, poi a rue de la Convention: infine per molti anni, insieme a Heinrich Blücher, all´albergo Principautés unies, 6 rue Servandoni, camera numero 19, tra Saint-Sulpice e il Jardin du Luxembourg. Joseph Roth viveva a due passi, in un albergo a rue de Tournon: Walter Benjamin, cugino del primo marito di Hannah Arendt, più lontano, a 10 rue Dombasle. La Arendt pensava che Parigi fosse l´unico luogo dove vivere. La città era come una casa con moltissime stanze: si sentiva libera, a suo agio; e insieme era «alloggiata», «protetta», rinchiusa dalle facciate uniformi che fiancheggiavano le strade come muri interni. Usciva lungo rue de Vaugirard, nel Jardin du Luxembourg o a boulevard Saint-Germain, o nelle stradine che portavano fino alla Senna: poteva passeggiare senza fine né scopo, davanti ai caffè lungo le strade, immersa e abbandonata nella fluida moltitudine della folla. Era la sua città, che proteggeva gli stranieri e gli apatridi come lei, tutti coloro che non desideravano guadagnare, far carriera e raggiungere una meta.
Da ragazza, mentre viveva a Königsberg o studiava a Marburg, corteggiata dai giovani compagni cattolici, non si era mai sentita ebrea. Scrisse a Jaspers che essere ebrei significava obbedire a un destino; e lei voleva liberarsi dal destino. Con la violenza dei fatti, Hitler le fece comprendere che era ebrea, nient´altro che ebrea: quello era il suo destino, e lei doveva seguirlo sino in fondo. Non se ne sarebbe mai più distaccata. «Se si viene attaccati in quanto ebrei, dobbiamo difenderci - avrebbe detto - in quanto ebrei: non in quanto tedeschi, non in quanto cittadini del mondo, non in quanto difensori dei diritti umani». Un tempo, non accettava sé stessa, né le condizioni esterne, i dati, i limiti, tra i quali viveva. Ora aveva una specie di gratitudine per tutto ciò che era così come era: per ciò che le era stato dato dalla natura e non poteva essere costruito dalla sua volontà. Essere ebrea era il cuore della sua esistenza.
Le notizie erano sempre più terribili: gli ebrei venivano cacciati dal lavoro, perseguitati, chiusi nei campi di concentramento, e fra poco sarebbero stati uccisi a milioni. Hannah Arendt aveva l´orgoglio di essere una paria; invisibile, nascosta, oscura, senza luce, senza passaporto, sebbene protetta dagli alberi e dai muri di Parigi. Era una persona umiliata ed offesa, che aveva subìto ingiustizia: una mendicante che viveva ai margini della società; una straniera che veniva da lontano, senza leggi né istituzioni, casa né protezione. Aveva perso il mondo, come accade agli innamorati. Ma gli abitanti della Realtà ignorano le consolazioni dei paria. I paria vedono e capiscono meglio: conoscono il piacere infantile di inventare e raccontare storie; e, soprattutto, quando sono cacciati dal mondo, si raccolgono tra loro, si serrano strettamente gli uni agli altri, si aiutano, con un calore, un affetto e una gioia così profondi, con un tale piacere di essere in vita, da suggerire «che l´esistenza raggiunge la sua pienezza solo tra coloro che sono umiliati e offesi». Questa fu la gioia di Hannah Arendt, negli otto anni in cui abitò a Parigi.
In quegli anni, la Arendt accusò gli ebrei d´Europa di avere dimenticato ed abbandonato la loro anima. Li accusò di essersi confusi con i francesi, i tedeschi, gli inglesi e i russi, posseduti da un perverso piacere di trasformarsi e cancellarsi. Li accusò di essere passivi, fuggendo per sopravvivere. Erano soltanto dei parvenus, servi dei potenti di ogni paese: non formavano più un popolo, e non conoscevano più l´arte della politica e della guerra. Pensò, e più tardi scrisse queste cose con furore, rabbia ed ingiustizia. Ma aveva dimenticato, o non conosceva, gli aspetti principali della tradizione ebraica.
Dopo la cacciata da Gerusalemme nel primo secolo, gli ebrei avevano formato una classe dirigente a Roma, Baghdad, in Egitto, in Spagna, nell´Impero ottomano, in Austria-Ungheria: medici, ambasciatori, banchieri, consiglieri segreti; in primo luogo perché avevano riconosciuto in questo compito una missione religiosa. Essi pensavano che, a causa di un peccato di Israele, Dio avesse affidato la sovranità agli imperatori di Roma, ai califfi di Baghdad, agli imperatori ottomani, consegnando agli ebrei il compito di governare la terra al servizio dei potenti. Come disse ironicamente uno dei Rothschild, «noi non siamo dei principi, ma li governiamo». Hannah Arendt non comprese quasi nulla di questa vicenda di trionfi, persecuzioni ed esili, fasti e miserie, che formò la grandezza della Spagna, dell´Impero ottomano e dell´Austria-Ungheria. Vide servilità e passività in ciò che era attenzione, duttilità, cautela, molteplicità di talenti, accortezza, discrezione, qualche volta desolazione.
Non comprese cosa era stata l´apertura dei ghetti, e l´assimilazione ebraica nell´Europa del diciannovesimo secolo - una storia grandiosa, dolorosa e divertente, raccontata qualche anno prima da Proust e da Kafka. E ignorò o volle ignorare la tradizione giudaica nascosta: la mistica e teologia cabbalistica, che Scholem cominciava a raccontare in quegli anni, ricostruendo il passato sconosciuto di Israele. Non avrebbe potuto dire come Scholem: «Niente di ciò che è ebraico mi è estraneo». Malgrado la sua fedeltà, aveva perduto le proprie radici. Non aveva più passato: o soltanto il passato della tradizione greca e cristiana. Dietro le sue spalle, non c´era più Bibbia, né Talmud, né Zohar, né Sabbetay Sevi. In questo, era identica a una ebrea francese sua coetanea: Simone Weil.
Nella primavera del 1936, a Parigi, Hannah Arendt conobbe Heinrich Blücher, un bellissimo tedesco dal naso in su, che fumava la pipa, e aveva sette anni più di lei. Era l´opposto di Heidegger. Mentre Heidegger era un solenne professore e rettore universitario, Blücher, che si incuriosiva e incapricciava di tutto, musica e operetta, non aveva mai compiuto studi regolari: mentre il primo conosceva il furore della scrittura, il secondo avrebbe soltanto parlato e parlato, con molto talento, per tutta la vita: mentre Heidegger era un uomo della Legge, il secondo era talmente fuori legge, che non conosceva nemmeno il proprio recapito: mentre il primo coltivava con feroce tenacia il successo del suo pensiero, Blücher disprezzava qualsiasi idea borghese di successo: mentre Heidegger era tetro e austero (almeno con Hannah), il secondo era spiritoso, parodistico, un personaggio berlinese di Brecht fuggito dal teatro e disceso per le vie di Parigi: mentre il primo era stato nazista, Blücher era stato spartachista e comunista, sebbene avesse perduto ogni fiducia nelle «scimmie inviate dalla Direzione del Partito». Il clima cambiò. Le operette e le canzoni alla moda sostituirono Bach, Concerto brandeburghese numero 3 secondo movimento e Beethoven, Opus 111 Adagio. L´alberghetto di rue Servandoni pieno di dischi prese il posto della baita nella Foresta Nera, dove Essere e Tempo nasceva tra i pensosi abeti coperti di neve. Dopo mesi di passione sublime e silenziosa, di appuntamenti sulle panchine e alle stazioni, Hannah Arendt cominciò a respirare.
Qualche volta, Heinrich Blücher era sciocco. Scriveva come Stalin o Zdanov. «Noi dobbiamo sviluppare nelle masse popolari ebraiche gli elementi rivoluzionari anti-imperialisti». «Deve costituirsi una élite ebraica che veda che gli interessi del popolo ebreo sono indissociabili da quelli della rivoluzione degli operai, contadini e manovali contro l´imperialismo». «La nostra parola d´ordine è: "Operai e lavoratori ebrei! Liberiamo insieme, con gli operai e lavoratori arabi, la Palestina dal giogo dei ladroni inglesi e delle borghesia ebraica loro alleata". Questa è una politica ebraica materialista». Col suo acutissimo e crudele sguardo ironico, dubito che Hannah Arendt abbia mai ammirato la Questione ebraica secondo Heinrich Blücher. Era una donna; e sapeva che le donne debbono perdonare e tollerare, con apparente dolcezza, i vanitosi proclami dei loro signori, specie se sono belli, fumano la pipa e le amano.
Spesso Hannah Arendt e Heinrich Blücher risalivano insieme le piccole strade che attraversano place Saint-Sulpice e la Senna e vanno fino al Louvre. Ammiravano un quadro di Rembrandt: Betsabea con la lettera di Davide. Blücher non aveva letto o aveva dimenticato la Bibbia: non ricordava che il rapidissimo sguardo e la lettera di Davide alla sua suddita e il nascosto coito tra loro avrebbero trascinato dietro di sé le più tremende sventure di Israele - fino alla morte di Absalom con i capelli sospesi nell´enorme albero di terebinto, e al pianto di Davide: «Figlio mio! Absalom figlio mio! Figlio mio Absalom! Fossi io morto per te, Absalom figlio mio!». Nel quadro, Heinrich Blücher ammirò soltanto il corpo nudo, sensuale, appena usato dagli anni, di Betsabea: immaginò la sua toilette di Venere, le sue arti di amante, di dea, di sposa fedele, di prostituta sacra. Pensò che Betsabea fosse Hannah e Davide Lui - «l´uomo di lotta e di sofferenza, il rivoluzionario», che combatteva contro il nazismo.
Sebbene ignorasse la Bibbia, Heinrich Blücher amava Hannah Arendt molto più di quanto il cupo Davide di Rembrandt avesse amato Betsabea. Il suo amore non portò sventure né maledizioni: era passione, calore, fervore, ebbrezza, entusiasmo. Scriveva a Hannah con i colori più sensuali, che forse le sembrarono volgari: «Sono l´uomo il cui destino è di sondare i tuoi abissi - colui che ha l´ancora per ancorarsi in te, e la trivella che farà sgorgare da te tutte le sorgenti vive del piacere - l´uomo che ha l´aratro per lavorarti e animare tutte le linfe nutritive...». Le scriveva con slancio lirico e musicale, che derivava da Goethe, Baudelaire e da Nietzsche: «Mia meraviglia, mia bella, mia adorabile, mia gioia, mia fierezza, mio giardino di tutte le voluttà. Oggi ho passeggiato un´ora al Luxembourg e te sola occupavi le mie riflessioni e i miei pensieri, tutte le meraviglie della natura che osservavo con amore si raggruppavano amabilmente per metterti al loro centro... Il mio desiderio è sempre nuovo come il mio amore». Lei era la sua felicità: la sua luce, che si fondeva e si moltiplicava con la luce del mondo. Per tutto il resto della vita comune, Blücher guardò sempre Hannah con un sorriso affettuoso, indulgente e paterno. La ascoltava parlare, accennando tra sé, come se fosse una studentessa intelligentissima, che, per chissà quale caso, il destino gli aveva mandato.
Le lettere di Hannah Arendt erano più riservate, discrete e pudiche, come se volesse conservare un segreto. Ma aveva fiducia nel marito: lui le dava una grande gioia; aveva bisogno delle sue parole, delle sue lettere, della sua approvazione, della sua protezione. Aveva bisogno della «lente correttiva», che Blücher posava su di lei; e soprattutto della sua vicinanza. «Mi manchi sempre e dovunque - gli scriveva. Non solo la mattina tasto il letto e sono sorpresa di non trovarti: anche durante la giornata spesso mi giro involontariamente per vedere se per caso tu sei lì». Lei e il marito non formavano un solo essere. Non c´era mai stata, tra loro, la identità amorosa, che l´aveva arsa a Marburg, quando aveva amato Heidegger. Lei e Blücher erano due: diversi, divisi; ma si aiutavano a vicenda, dipendevano l´uno dall´altro, superavano insieme ogni prova, si rispecchiavano in una sola figura, camminavano per le strade secondo un medesimo ritmo. Quando erano insieme, formavano un mondo in miniatura, dove potevano salvarsi da ogni disastro. Esso conservava qualcosa dell´universo che li aveva cacciati. Tutte le tradizioni d´Europa, tutte le perle dei poeti e dei filosofi erano custodite nelle loro casseforti invisibili; e partendo di lì, con tenacia e pazienza, potevano ricostruire un mondo dove, un giorno, avrebbero ospitato gli amici.
Questo mondo non esisteva ai tempi di Heidegger. Allora c´era solitudine, silenzio, estraneità: ora compagnia, calore, affetti, comunità, parole. Hannah Arendt sapeva di essere fuggita da Marburg appunto perché là non c´era mondo. Cos´era dunque il rapporto con Heinrich Blücher, l´uomo dal naso in su, che fumava la pipa? Soltanto amicizia erotica? Non sappiamo. Ma certo Hannah Arendt, quando rivide Heidegger nel 1950 e rivelò nel Denktagebuch la sua teoria dell´eros, non ricordò nemmeno di scorcio e da lontano Heinrich Blücher, che amò per trentacinque anni e pianse disperatamente dopo la morte. L´amore assoluto restava Heidegger: la folgore, il fuoco, il gelo, il silenzio, la solitudine.
(1. Continua)
La fanciulla con gli occhi brillanti che cercava la verità del mondo
la vita e le idee /1
Conobbe Henrich Blücher, un bellissimo tedesco dal naso in su, che fumava la pipa e aveva sette anni più di lei
Scrisse cose bellissime ma il suo incantesimo veniva da più lontano, dall´essenza segreta della persona, da un dono occulto
Fu a Praga , a Ginevra e poi a Parigi dove cominciò a lavorare per organizzazioni ebraiche d´assistenza: vi rimase fino al 1941
Nell´autunno del 1924 si iscrisse a filosofia, teologia e filologia classica presso l´Università di Marburg dove insegnava Martin Heidegger di cui si innamorò in modo assoluto, come colpita da una folgore che l´avesse carbonizzata
Il filosofo, allora trentacinquenne, non aveva ancora scritto "Essere e tempo" ma era già riconosciuto come il re del pensiero
Come dissero Hans Jonas e Mary McCarthy il suo sguardo radioso diventava pieno di solitudine
Nell´estate del 1933 abbandonò la Germania e anche il suo professore di Heidelberg Karl Jaspers
di PIETRO CITATI
Le origini dell´antisemitismo sono antichissime. Era già diffuso, lungo i paesi del Mediterraneo, nel quarto o terzo secolo avanti Cristo, quando ebbe luogo la prima emigrazione giudaica. Sugli Ebrei circolavano leggende simili a quelle narrate dai cattolici sino alla fine del diciannovesimo secolo, e oggi ripetute dai musulmani. Persino Tacito, il più grande e severo tra gli storici, che non sapeva niente di Israele, raccontava che gli Ebrei - questa taeterrima gens, «pervicacemente superstiziosa», «odiata dagli dèi» - veneravano una testa d´asino. Un altro storico, Apione, diceva che nel loro Tempio compivano sacrifici rituali di stranieri, ingrassati a forza come Pollicino. Solo la menzogna è immortale.
La spiegazione di questo antisemitismo è semplice. Tra i popoli del Mediterraneo e del Medio Oriente, gli Ebrei erano (quasi) gli unici monoteisti. Mentre gli altri popoli possedevano un pantheon colorato, che accoglieva sempre nuove figure, fuse e mescolate con quelle antiche, gli Ebrei avevano un solo Dio: unico, esclusivo, eternamente immutabile, che non nasceva come gli dèi greci e non moriva come quelli egiziani. Questo Dio era possente e tremendo, e non poteva venir rappresentato con immagini umane o animali. Bisognava osservare la Legge, che egli aveva promulgato, i riti che aveva imposto, ed essere puri. Chi cercava di restare puro, doveva vivere separato: non condividere i pranzi con i vicini pagani, dove si mangiavano cibi che il rito proscriveva; e a volte nemmeno parlarne la lingua. Come dice Tacito, questi «misantropi» erano «separati a tavola». Nessuno straniero doveva entrare, pena la morte, nel Tempio di Gerusalemme. Nessun Ebreo doveva venerare le statue degli altri dèi o degli imperatori, mentre i pagani veneravano sia Dioniso sia Osiride, sia Demetra sia Iside, Augusto, Nerone o Caligola.
Proprio perché gli Ebrei vivevano separati, attraevano le immaginazioni dei popoli antichi. Molti stranieri portavano offerte votive e ordinavano sacrifici ai sacerdoti dell´immenso Tempio scintillante d´oro, due volte costruito, due volte distrutto: la seconda volta per sempre. Quale era il vero Dio di Israele? Cosa accadeva nel Tempio di Gerusalemme, dove i pagani non potevano penetrare? Qual era il nome segreto di Jahve, ignoto persino al suo popolo? Quando sarebbe venuto il Messia, il Cristo? Forse non ci fu evento che colpì le fantasie antiche come ciò che accadde nel 63 a.C. Pompeo Magno entrò nel Tempio di Gerusalemme, penetrò sino al Santo dei Santi, la piccola stanza dove aleggiava lo Spirito di Dio, e dove solo il Sommo Sacerdote poteva insinuarsi una volta l´anno. Non scorse nulla. La stanza era completamente vuota. Dunque il cuore della religione giudaica era un bugigattolo pieno di ragni? Alcuni Greci e Romani compresero che il Santo dei Santi era vuoto perché solo il Vuoto può alludere all´essenza inafferrabile e incomprensibile di Dio.
[*** ]
Nell´autunno del 1924, Hannah Arendt, si iscrisse a filosofia, teologia e filologia classica presso l´università di Marburg - l´università dove insegnava Martin Heidegger. Era una bellezza ebrea, una di quelle brune e ricciute figlie di Sion ricordate nel Cantico dei Cantici attorno all´Amato. Aveva «occhi brillanti e scintillanti come stelle quando era felice e appassionata»: vere finestre, dalle quali si intravedeva il vasto lago dell´anima. Amava ridere con gli amici: chiacchierare per ore: essere corteggiata; prendersi gioco di sé stessa e degli altri. Desiderava la felicità con un candore infantile; e, malgrado le sventure sue e del suo popolo, avrebbe conosciuto la gioia leggera degli dèi greci. «Sono molto felice, avrebbe detto venti anni più tardi, perché non si può andare contro la propria vitalità naturale. Il mondo, così come Dio l´ha creato, a me sembra buono». Possedeva il dono della naturalezza: il senso che tutte le cose che si dicono e i gesti che si fanno sono giusti. Per adattarsi alle speranze del cuore, portava un elegantissimo abito verde. Die grüne, «la verde», la soprannominavano gli studenti di Marburg.
Aveva grandi mete: ricercare i doni dello spirito, l´essenza della vita, il cuore delle cose, la verità nascosta del mondo. Per lei, era un compito, che imponeva in primo luogo a sé stessa. Voleva diventare ciò che era, realizzando sino in fondo l´idea che Dio aveva posto in lei quando l´aveva creata - a tutti i costi, anche se ciò, forse, avrebbe significato avvilirsi nell´esistenza. Con una parte di sé, era luciferina e intoccabile: indifferente a ciò che la vita le imponeva, perché mai avrebbe potuto intaccare l´essenza adamantina della sua anima. Perciò, durante la giovinezza e la maturità, fu dura, arrogante, cocciuta, piena di disprezzo e di terribili collere, impaziente, sarcastica, sferzante. Non ebbe mai pietà o compassione verso sé stessa. Non conobbe il sentimento della vanità personale, perché le premeva realizzare l´idea che Dio aveva posto in lei, idea della quale non aveva nessun merito. Non provava nessuna considerazione di sé: disprezzava o nascondeva i propri sentimenti, fingeva che tutto procedesse bene anche se nell´intimo era disperata; cercava di proteggersi con la più austera e severa discrezione - discrezione che il mondo moderno ha dimenticato. Era generosissima. Il suo primo gesto era quello di sacrificarsi, come aveva appreso da una delle figure essenziali della sua mente, Gesù Cristo.
Come dissero Hans Jonas e Mary McCarthy, quegli occhi radiosi di felicità diventavano, all´improvviso, pieni di solitudine: «profondi, tenebrosi, stagni di interiorità». La creatura della luce era anche una figlia della notte. La mattina stentava ad uscire dai sogni; e solo a poco a poco riusciva faticosamente a mettere piede nel giorno. Spesso disse scherzando agli amici che non possedeva un´anima: ma, quando inviò a Heidegger la prosa intitolata Ombre, non era altro che anima, un´ombrosa e illimitata anima romantica. Non aveva rapporti con la realtà e gli avvenimenti: viveva solitaria in un sonno incantato: conosceva solo i propri riflessi: provava angoscia, nostalgia, attesa; quella che Goethe chiamava Sorge, la Cura, le oscurava la luce. Il minimo evento, il minimo oggetto, qualsiasi parola potevano ferirla; e spesso si colpiva e si feriva con le sue mani. Ma questo intreccio, nei suoi sguardi di luce e di tenebra, questa alternanza, nella sua esistenza, di felicità leggera e di nostalgia, di dolore e di durezza, attraeva gli amici. In quei vasti occhi, «uno sprofondava e temeva di non poter più riaffiorare alla superficie». Per tutta la vita, il suo fascino attrasse coloro che la incontravano: studenti ebrei e cattolici, professori, romanzieri, poeti, portieri, albergatori, editori, giornalisti alla caccia di interviste. Scrisse cose bellissime: ma il suo incantesimo veniva da più lontano, dall´essenza segreta della persona, da quel dono occulto che qualcuno - forse il Dio della Bibbia - nascose dentro di lei.
Quando, a diciotto anni, si iscrisse a Marburg, una fama la precedeva: quella di Martin Heidegger, allora trentacinquenne, che non aveva ancora scritto Essere e tempo, ma era già riconosciuto «come il re nascosto del regno del pensiero». Con lui - si diceva - il pensiero aveva ripreso a vivere; e il patrimonio culturale del passato, che si credeva estinto, parlava con una nuova voce. Il suo era un pensiero appassionato, nel quale «pensare ed essere vivo erano la stessa cosa». Quando Hannah Arendt ascoltò Heidegger dalla cattedra, pensò che nessuno aveva mai parlato in quel modo di filosofia; e per cinquant´anni ricordò, piena di timore e di venerazione, il periodo di Marburg, «quando tu eri il mio insegnante». Guardando verso la cattedra, gli occhi le brillavano. Essere lodata da lui la faceva arrossire. Siccome quello di Heidegger era un pensiero appassionato, si innamorò con passione dell´anima e del corpo di quel pensiero: non distinse tra filosofia e persona. Lo vide per la prima volta da solo all´inizio del febbraio 1925: quando - ricorda Heidegger in uno dei rari passi delle sue lettere che leggiamo senza disgusto - «una fanciulla con l´impermeabile, il cappello calcato sopra i grandi occhi, entrò per la prima volta nel mio studio, e, timida e riservata, diede una breve risposta a tutte le mie domande».
Almeno da parte di Hannah Arendt, fu il grande amore. Venticinque anni dopo, mentre componeva il suo Denktagebuch, il suo Zibaldone, comprese di essere stata colpita dalla folgore, che l´aveva bruciata dalla testa ai piedi e fatta rinascere. Era stato uno sguardo, un fulmine sacro: una forza divina, che abitava nel cuore, ma non era un sentimento e non apparteneva al cuore, aveva fatto risplendere le tenebre, trasformandole in luce e cancellando le altre passioni e desideri. Quel fuoco l´aveva carbonizzata, arso lo spazio tra lei e Heidegger, stabilito l´identità assoluta tra loro, distrutto il mondo, cancellato gli altri uomini. Non c´era più, da parte sua, che «inflessibile dedizione a qualcosa di unico»: «cuore spezzato e donato».
Ricordò la sua adolescenza, quando immaginava che poteva esistere soltanto nell´amore e proprio per questo aveva paura di perdersi. Ora si era perduta completamente: era precipitata nell´abisso erotico, dimenticando e cancellando il proprio io. Non c´era più: solo un´ombra, con «gli stagni tenebrosi degli occhi». Si accorse che con Heidegger non parlava mai o non diceva mai vere parole: la persona di lui le era indifferente, e non le importava nulla delle sue qualità e dei suoi difetti. Sebbene lo stringesse tra le braccia, egli era un estraneo: uno straniero che aveva incontrato per caso. Tra loro il mondo «era bruciato». «Nell´amore, rifletté venticinque anni dopo nel Denktagebuch, non c´è comunità, perché la sfera di ciò che è comune, il mondo, in esso viene consumato». Queste erano le leggi dell´amore: niente speranza, niente comunità, niente fiducia, niente amicizia, niente parole - solo estraneità e solitudine, sebbene il lampo continuasse a bruciare e il fuoco ad ardere sino alla fine della vita. Era divenuta un fantasma, distesa accanto a un cupo fantasma.
Mentre amava Heidegger senza rimedio, Hannah Arendt comprese che non poteva continuare a vederlo, perché tra loro non c´era mondo, e lei aveva bisogno di mondo. Non poteva abitare nella estraneità, nella solitudine e nel silenzio. Così rinunciò a lui: lo abbandonò, sia pure dapprima in modo non definitivo, pronta a rivederlo ad una stazione o in un albergo. Lui, forse, aveva bisogno di questo sanguinoso sacrificio. Hannah andò a studiare prima a Freiburg, poi ad Heidelberg. Non aveva più nulla: non esigeva nulla; era divenuta nulla, senza nome né corpo. «Ti amo come il primo giorno», «sono decisa a non amare più nessuno», ripeteva. Un giorno, mentre stava alla stazione, lo vide da lontano al finestrino di un treno: il treno partì, e lui, si allontanò dalla stazione senza vederla né riconoscerla. Si sentì abbandonata per sempre, con la paura cieca di una bambina abbandonata dalla madre. Lei stava in basso, sola, ferma vicino al binario del treno, e doveva «aspettare, aspettare, aspettare» qualcuno che non sarebbe mai ritornato.
Così, per venticinque anni, lasciando la Germania e l´Europa, custodì Heidegger nella memoria: perché l´amore, si accorse, vive soprattutto nell´abbandono. Gli amanti sono persone che si lasciano e si ricordano l´uno dell´altro, nel silenzio intollerabile della mente. Gli fu fedele nella memoria: non dimenticò mai «il re nascosto», che le aveva parlato nelle aule di Marburg e nella sua mansarda. Quando lo rivide, nel marzo 1950, comprese che non aveva mai cessato di amarlo, e costruì la sua teoria dell´amore. Fu ingiusta: perché quella teoria raccoglie ed elabora soltanto i suoi ricordi di Heidegger, come se tutta la storia erotica del mondo si fosse concentrata nei pochi mesi di Marburg. Dimenticò che aveva amato moltissimo, sia pure senza fulmini e fuoco e rivelazioni sacre, il suo secondo marito, Heinrich Blücher, conosciuto nel 1936 a Parigi.
Questi cinquant´anni di lettere conservate e perdute, di pensieri e ricordi taciuti e di frasi criptiche sparse nei libri, formano una delle grandi storie amorose del secolo, che Hannah Arendt - proprio lei, la felice, la ridente - visse come un´angosciosa eroina romantica. Lei prestò la voce, intonò la musica, dettò il tono, impose le frasi. Non c´era altra voce, perché Martin Heidegger era un fantasma ridicolo. «All´improvviso, egli scrisse, l´essere ci folgora. Lo scrutiamo, lo custodiamo - ci lanciamo nella danza». Per cinquant´anni, Heidegger fu un mediocre professore tedesco che danzava: un penoso e pedante pastore dell´Essere. Non era mai naturale, non sorrideva mai, non si distendeva mai, si prendeva terribilmente sul serio, perché il suo pensiero - e lui attraverso il suo pensiero - doveva essere tradotto, interpretato, moltiplicato, adorato, come l´unica Bibbia dell´Occidente.
Le lettere di Heidegger alla Arendt attendono di essere affidate a due moderni Bouvard e Pécuchet che le copino e le chiosino per il divertimento di tutti. «La tua essenza di pura fanciulla»: «La Cosa decisiva rimane il mantenere integra la più autentica autenticità femminile»: «Il tuo grande momento, in cui diventi una santa»: «Ci sono ombre soltanto dove c´è il sole»: «Sei semplicemente felice e in cammino verso la felicità» (mentre lei soffriva terribilmente). Decorava le sue lettere con frasi musicali, per creare attorno ad esse la giusta atmosfera: «Bach, Concerto brandeburghese n.3. Secondo movimento. Allegro» o «Beethoven, Opus 111. Adagio Finale». Inviava alla Arendt, a Manhattan, una foglia d´edera: la foglia apparteneva a un viticcio, che anni prima contadini della Foresta Nera avevano data a sua moglie: «Decorano le loro stanze con questa edera, senza sapere più niente delle corone del dio cui piaceva adornarsi d´edera». Attraverso l´Atlantico la foglia d´edera avrebbe dovuto creare quell´atmosfera di frenesia dionisiaca, che il vecchio professore aveva desiderato invano per tutta la vita.
[ *** ]
Nell´estate del 1933, Hannah Arendt abbandonò la Germania: Hitler, il nazismo, Heidegger, i professori e gli scrittori divenuti nazisti, e perfino il suo professore di Heidelberg, Karl Jaspers, un futuro eroe dell´antinazismo, che qualche mese prima, quando Hitler stava per prendere il potere, lodava «la buona volontà e lo slancio» dei giovani nazionalsocialisti e le chiese perché lei, ebrea, volesse «distinguersi dall´essenza tedesca».
Fu a Praga, a Ginevra; e nell´autunno, a Parigi, dove cominciò a lavorare per organizzazioni ebraiche d´assistenza. A Parigi, rimase fino al 1941: dichiarò più tardi che erano stati gli anni più felici della sua vita, nei quali lei e il suo secondo marito, Heinrich Blücher, «siamo veramente divenuti ciò che siamo».
Abitò prima in un alberghetto a rue Saint-Jacques, poi a rue de la Convention: infine per molti anni, insieme a Heinrich Blücher, all´albergo Principautés unies, 6 rue Servandoni, camera numero 19, tra Saint-Sulpice e il Jardin du Luxembourg. Joseph Roth viveva a due passi, in un albergo a rue de Tournon: Walter Benjamin, cugino del primo marito di Hannah Arendt, più lontano, a 10 rue Dombasle. La Arendt pensava che Parigi fosse l´unico luogo dove vivere. La città era come una casa con moltissime stanze: si sentiva libera, a suo agio; e insieme era «alloggiata», «protetta», rinchiusa dalle facciate uniformi che fiancheggiavano le strade come muri interni. Usciva lungo rue de Vaugirard, nel Jardin du Luxembourg o a boulevard Saint-Germain, o nelle stradine che portavano fino alla Senna: poteva passeggiare senza fine né scopo, davanti ai caffè lungo le strade, immersa e abbandonata nella fluida moltitudine della folla. Era la sua città, che proteggeva gli stranieri e gli apatridi come lei, tutti coloro che non desideravano guadagnare, far carriera e raggiungere una meta.
Da ragazza, mentre viveva a Königsberg o studiava a Marburg, corteggiata dai giovani compagni cattolici, non si era mai sentita ebrea. Scrisse a Jaspers che essere ebrei significava obbedire a un destino; e lei voleva liberarsi dal destino. Con la violenza dei fatti, Hitler le fece comprendere che era ebrea, nient´altro che ebrea: quello era il suo destino, e lei doveva seguirlo sino in fondo. Non se ne sarebbe mai più distaccata. «Se si viene attaccati in quanto ebrei, dobbiamo difenderci - avrebbe detto - in quanto ebrei: non in quanto tedeschi, non in quanto cittadini del mondo, non in quanto difensori dei diritti umani». Un tempo, non accettava sé stessa, né le condizioni esterne, i dati, i limiti, tra i quali viveva. Ora aveva una specie di gratitudine per tutto ciò che era così come era: per ciò che le era stato dato dalla natura e non poteva essere costruito dalla sua volontà. Essere ebrea era il cuore della sua esistenza.
Le notizie erano sempre più terribili: gli ebrei venivano cacciati dal lavoro, perseguitati, chiusi nei campi di concentramento, e fra poco sarebbero stati uccisi a milioni. Hannah Arendt aveva l´orgoglio di essere una paria; invisibile, nascosta, oscura, senza luce, senza passaporto, sebbene protetta dagli alberi e dai muri di Parigi. Era una persona umiliata ed offesa, che aveva subìto ingiustizia: una mendicante che viveva ai margini della società; una straniera che veniva da lontano, senza leggi né istituzioni, casa né protezione. Aveva perso il mondo, come accade agli innamorati. Ma gli abitanti della Realtà ignorano le consolazioni dei paria. I paria vedono e capiscono meglio: conoscono il piacere infantile di inventare e raccontare storie; e, soprattutto, quando sono cacciati dal mondo, si raccolgono tra loro, si serrano strettamente gli uni agli altri, si aiutano, con un calore, un affetto e una gioia così profondi, con un tale piacere di essere in vita, da suggerire «che l´esistenza raggiunge la sua pienezza solo tra coloro che sono umiliati e offesi». Questa fu la gioia di Hannah Arendt, negli otto anni in cui abitò a Parigi.
In quegli anni, la Arendt accusò gli ebrei d´Europa di avere dimenticato ed abbandonato la loro anima. Li accusò di essersi confusi con i francesi, i tedeschi, gli inglesi e i russi, posseduti da un perverso piacere di trasformarsi e cancellarsi. Li accusò di essere passivi, fuggendo per sopravvivere. Erano soltanto dei parvenus, servi dei potenti di ogni paese: non formavano più un popolo, e non conoscevano più l´arte della politica e della guerra. Pensò, e più tardi scrisse queste cose con furore, rabbia ed ingiustizia. Ma aveva dimenticato, o non conosceva, gli aspetti principali della tradizione ebraica.
Dopo la cacciata da Gerusalemme nel primo secolo, gli ebrei avevano formato una classe dirigente a Roma, Baghdad, in Egitto, in Spagna, nell´Impero ottomano, in Austria-Ungheria: medici, ambasciatori, banchieri, consiglieri segreti; in primo luogo perché avevano riconosciuto in questo compito una missione religiosa. Essi pensavano che, a causa di un peccato di Israele, Dio avesse affidato la sovranità agli imperatori di Roma, ai califfi di Baghdad, agli imperatori ottomani, consegnando agli ebrei il compito di governare la terra al servizio dei potenti. Come disse ironicamente uno dei Rothschild, «noi non siamo dei principi, ma li governiamo». Hannah Arendt non comprese quasi nulla di questa vicenda di trionfi, persecuzioni ed esili, fasti e miserie, che formò la grandezza della Spagna, dell´Impero ottomano e dell´Austria-Ungheria. Vide servilità e passività in ciò che era attenzione, duttilità, cautela, molteplicità di talenti, accortezza, discrezione, qualche volta desolazione.
Non comprese cosa era stata l´apertura dei ghetti, e l´assimilazione ebraica nell´Europa del diciannovesimo secolo - una storia grandiosa, dolorosa e divertente, raccontata qualche anno prima da Proust e da Kafka. E ignorò o volle ignorare la tradizione giudaica nascosta: la mistica e teologia cabbalistica, che Scholem cominciava a raccontare in quegli anni, ricostruendo il passato sconosciuto di Israele. Non avrebbe potuto dire come Scholem: «Niente di ciò che è ebraico mi è estraneo». Malgrado la sua fedeltà, aveva perduto le proprie radici. Non aveva più passato: o soltanto il passato della tradizione greca e cristiana. Dietro le sue spalle, non c´era più Bibbia, né Talmud, né Zohar, né Sabbetay Sevi. In questo, era identica a una ebrea francese sua coetanea: Simone Weil.
Nella primavera del 1936, a Parigi, Hannah Arendt conobbe Heinrich Blücher, un bellissimo tedesco dal naso in su, che fumava la pipa, e aveva sette anni più di lei. Era l´opposto di Heidegger. Mentre Heidegger era un solenne professore e rettore universitario, Blücher, che si incuriosiva e incapricciava di tutto, musica e operetta, non aveva mai compiuto studi regolari: mentre il primo conosceva il furore della scrittura, il secondo avrebbe soltanto parlato e parlato, con molto talento, per tutta la vita: mentre Heidegger era un uomo della Legge, il secondo era talmente fuori legge, che non conosceva nemmeno il proprio recapito: mentre il primo coltivava con feroce tenacia il successo del suo pensiero, Blücher disprezzava qualsiasi idea borghese di successo: mentre Heidegger era tetro e austero (almeno con Hannah), il secondo era spiritoso, parodistico, un personaggio berlinese di Brecht fuggito dal teatro e disceso per le vie di Parigi: mentre il primo era stato nazista, Blücher era stato spartachista e comunista, sebbene avesse perduto ogni fiducia nelle «scimmie inviate dalla Direzione del Partito». Il clima cambiò. Le operette e le canzoni alla moda sostituirono Bach, Concerto brandeburghese numero 3 secondo movimento e Beethoven, Opus 111 Adagio. L´alberghetto di rue Servandoni pieno di dischi prese il posto della baita nella Foresta Nera, dove Essere e Tempo nasceva tra i pensosi abeti coperti di neve. Dopo mesi di passione sublime e silenziosa, di appuntamenti sulle panchine e alle stazioni, Hannah Arendt cominciò a respirare.
Qualche volta, Heinrich Blücher era sciocco. Scriveva come Stalin o Zdanov. «Noi dobbiamo sviluppare nelle masse popolari ebraiche gli elementi rivoluzionari anti-imperialisti». «Deve costituirsi una élite ebraica che veda che gli interessi del popolo ebreo sono indissociabili da quelli della rivoluzione degli operai, contadini e manovali contro l´imperialismo». «La nostra parola d´ordine è: "Operai e lavoratori ebrei! Liberiamo insieme, con gli operai e lavoratori arabi, la Palestina dal giogo dei ladroni inglesi e delle borghesia ebraica loro alleata". Questa è una politica ebraica materialista». Col suo acutissimo e crudele sguardo ironico, dubito che Hannah Arendt abbia mai ammirato la Questione ebraica secondo Heinrich Blücher. Era una donna; e sapeva che le donne debbono perdonare e tollerare, con apparente dolcezza, i vanitosi proclami dei loro signori, specie se sono belli, fumano la pipa e le amano.
Spesso Hannah Arendt e Heinrich Blücher risalivano insieme le piccole strade che attraversano place Saint-Sulpice e la Senna e vanno fino al Louvre. Ammiravano un quadro di Rembrandt: Betsabea con la lettera di Davide. Blücher non aveva letto o aveva dimenticato la Bibbia: non ricordava che il rapidissimo sguardo e la lettera di Davide alla sua suddita e il nascosto coito tra loro avrebbero trascinato dietro di sé le più tremende sventure di Israele - fino alla morte di Absalom con i capelli sospesi nell´enorme albero di terebinto, e al pianto di Davide: «Figlio mio! Absalom figlio mio! Figlio mio Absalom! Fossi io morto per te, Absalom figlio mio!». Nel quadro, Heinrich Blücher ammirò soltanto il corpo nudo, sensuale, appena usato dagli anni, di Betsabea: immaginò la sua toilette di Venere, le sue arti di amante, di dea, di sposa fedele, di prostituta sacra. Pensò che Betsabea fosse Hannah e Davide Lui - «l´uomo di lotta e di sofferenza, il rivoluzionario», che combatteva contro il nazismo.
Sebbene ignorasse la Bibbia, Heinrich Blücher amava Hannah Arendt molto più di quanto il cupo Davide di Rembrandt avesse amato Betsabea. Il suo amore non portò sventure né maledizioni: era passione, calore, fervore, ebbrezza, entusiasmo. Scriveva a Hannah con i colori più sensuali, che forse le sembrarono volgari: «Sono l´uomo il cui destino è di sondare i tuoi abissi - colui che ha l´ancora per ancorarsi in te, e la trivella che farà sgorgare da te tutte le sorgenti vive del piacere - l´uomo che ha l´aratro per lavorarti e animare tutte le linfe nutritive...». Le scriveva con slancio lirico e musicale, che derivava da Goethe, Baudelaire e da Nietzsche: «Mia meraviglia, mia bella, mia adorabile, mia gioia, mia fierezza, mio giardino di tutte le voluttà. Oggi ho passeggiato un´ora al Luxembourg e te sola occupavi le mie riflessioni e i miei pensieri, tutte le meraviglie della natura che osservavo con amore si raggruppavano amabilmente per metterti al loro centro... Il mio desiderio è sempre nuovo come il mio amore». Lei era la sua felicità: la sua luce, che si fondeva e si moltiplicava con la luce del mondo. Per tutto il resto della vita comune, Blücher guardò sempre Hannah con un sorriso affettuoso, indulgente e paterno. La ascoltava parlare, accennando tra sé, come se fosse una studentessa intelligentissima, che, per chissà quale caso, il destino gli aveva mandato.
Le lettere di Hannah Arendt erano più riservate, discrete e pudiche, come se volesse conservare un segreto. Ma aveva fiducia nel marito: lui le dava una grande gioia; aveva bisogno delle sue parole, delle sue lettere, della sua approvazione, della sua protezione. Aveva bisogno della «lente correttiva», che Blücher posava su di lei; e soprattutto della sua vicinanza. «Mi manchi sempre e dovunque - gli scriveva. Non solo la mattina tasto il letto e sono sorpresa di non trovarti: anche durante la giornata spesso mi giro involontariamente per vedere se per caso tu sei lì». Lei e il marito non formavano un solo essere. Non c´era mai stata, tra loro, la identità amorosa, che l´aveva arsa a Marburg, quando aveva amato Heidegger. Lei e Blücher erano due: diversi, divisi; ma si aiutavano a vicenda, dipendevano l´uno dall´altro, superavano insieme ogni prova, si rispecchiavano in una sola figura, camminavano per le strade secondo un medesimo ritmo. Quando erano insieme, formavano un mondo in miniatura, dove potevano salvarsi da ogni disastro. Esso conservava qualcosa dell´universo che li aveva cacciati. Tutte le tradizioni d´Europa, tutte le perle dei poeti e dei filosofi erano custodite nelle loro casseforti invisibili; e partendo di lì, con tenacia e pazienza, potevano ricostruire un mondo dove, un giorno, avrebbero ospitato gli amici.
Questo mondo non esisteva ai tempi di Heidegger. Allora c´era solitudine, silenzio, estraneità: ora compagnia, calore, affetti, comunità, parole. Hannah Arendt sapeva di essere fuggita da Marburg appunto perché là non c´era mondo. Cos´era dunque il rapporto con Heinrich Blücher, l´uomo dal naso in su, che fumava la pipa? Soltanto amicizia erotica? Non sappiamo. Ma certo Hannah Arendt, quando rivide Heidegger nel 1950 e rivelò nel Denktagebuch la sua teoria dell´eros, non ricordò nemmeno di scorcio e da lontano Heinrich Blücher, che amò per trentacinque anni e pianse disperatamente dopo la morte. L´amore assoluto restava Heidegger: la folgore, il fuoco, il gelo, il silenzio, la solitudine.
(1. Continua)
Gianni Vattimo, Luciana Sica, Herbert Marcuse
(citato al seminario)
Repubblica 15.7.03
L´INTERVISTA
Parla Gianni Vattimo: "Il suo pensiero della rivolta lo iscrive fra i grandi pensatori del secolo"
"Ma per lui la vera rivoluzione era anche liberarsi da se stessi"
La sua riflessione ancora attuale: ipotizza una liberazione "estetica" che non si lascia integrare
Riuscì a far capire che non basta rovesciare le classi dominanti, se non ci si libera dalla repressione interiore
LUCIANA SICA
ROMA - E´ un´idea oggi abbastanza diffusa: a Herbert Marcuse nuoce essere ricordato soprattutto come il filosofo della rivoluzione studentesca, mentre è tra i più importanti pensatori del Novecento. Ma quest´idea, a Gianni Vattimo, sembra piuttosto un luogo comune del tutto inconsistente. «Marcuse - dice - è un marxista critico, ma pur sempre un marxista, che non separa facilmente la teoria dalla prassi. Io non opporrei le sue qualità, perché anzi le due cose si tengono strettamente: è proprio il suo pensiero della rivolta che lo iscrive tra i grandi filosofi del secolo. Del resto anche Hegel, quando preparava i suoi scritti, era un ammiratore della Rivoluzione francese».
Oggi in che consiste la grandezza di Marcuse?
«Nell´aver liberato il marxismo dal puro sociologismo... Marcuse, con Eros e civiltà, mostra che non si può immaginare la rivoluzione solo come rovesciamento del potere della classe dominante, ma anche come rottura delle gerarchie repressive interne ai singoli individui. In questo unifica l´eredità di Marx con quella di Hegel, ma anche con l´insegnamento di Nietzsche».
E mostra di aver letto a fondo Freud...
«Senz´altro: legge Freud come Marx. Non è affatto un ideologo della psicoanalisi, Marcuse, ma lega saldamente lo strapotere invadente delle strutture sociali alle repressioni individuali. E quindi non può fare a meno di Freud. Naturalmente il problema è vedere se la fine dell´alienazione sia possibile. Marcuse lo crede davvero?».
Si direbbe di no. In fondo ritiene che la società repressiva sia congegnata in modo da integrare i "portatori di alternative": studenti, intellettuali, emarginati, poveri del mondo... Non è una posizione assolutamente pessimista?
«Non sono sicuro che fosse così disperato. Non era molto ottimista, è vero, ma la sua idea di un´uscita "estetica" dall´alienazione può ancora indicare una direzione realisticamente percorribile».
In che senso? Nel saggio del ´55 che lei citava, Eros e civiltà, Marcuse riconosce nella dimensione estetica il modello di un´esperienza non alienata, rivalutando la nozione romantica del "gioco" come principio di una cultura non repressiva. Ma oggi, di questa analisi, che cosa resta in piedi?
«Resta in piedi che non crediamo più nella possibilità e neppure nella necessità di trasformare totalmente la società. In questo siamo meno pessimisti di lui, nel senso che - pur non aspettandoci la rivoluzione globale - riteniamo possibile realizzare delle zone di esistenza autentica, appunto "estetica". E´ in fondo l´idea di prendersi cura di se stessi, anche al di fuori della presa del potere a tutti i costi, di una possibilità di spazi creativi individuali o di gruppi o anche di comunità».
Lei considera la lezione di Marcuse molto attuale, ma l´impressione è un´altra. Si potrebbe forse riassumere così: Marcuse negli anni Sessanta è un mito, ma poi il suo pensiero - come più in generale quello dei "francofortesi" - diventa quasi una zavorra del passato...
«Per quello che mi riguarda, parlo sempre di Marcuse: lo trovo un pensatore estremamente attuale, che intanto ha il merito di separare il progetto di autenticità dall´idea leninista di rivoluzione».
Ma il best-seller di Marcuse è L´uomo a una dimensione, dove si ipotizza un´omologazione di patrie, di razze, di individui... Non le sembra che il ritorno ai nazionalismi e alle teocrazie lo rendano abbastanza inservibile?
«Certamente, il saggio di Marcuse più attuale è Eros e civiltà, dove l´idea della liberazione sul piano estetico ipotizza molteplici forme di esistenza che non si lasciano integrare da nessuna parte. L´uomo a una dimensione introduce invece quel pessimismo totale sulla società tecnologica che può sfociare soltanto nel terrorismo o nell´inerzia».
Repubblica 15.7.03
L´INTERVISTA
Parla Gianni Vattimo: "Il suo pensiero della rivolta lo iscrive fra i grandi pensatori del secolo"
"Ma per lui la vera rivoluzione era anche liberarsi da se stessi"
La sua riflessione ancora attuale: ipotizza una liberazione "estetica" che non si lascia integrare
Riuscì a far capire che non basta rovesciare le classi dominanti, se non ci si libera dalla repressione interiore
LUCIANA SICA
ROMA - E´ un´idea oggi abbastanza diffusa: a Herbert Marcuse nuoce essere ricordato soprattutto come il filosofo della rivoluzione studentesca, mentre è tra i più importanti pensatori del Novecento. Ma quest´idea, a Gianni Vattimo, sembra piuttosto un luogo comune del tutto inconsistente. «Marcuse - dice - è un marxista critico, ma pur sempre un marxista, che non separa facilmente la teoria dalla prassi. Io non opporrei le sue qualità, perché anzi le due cose si tengono strettamente: è proprio il suo pensiero della rivolta che lo iscrive tra i grandi filosofi del secolo. Del resto anche Hegel, quando preparava i suoi scritti, era un ammiratore della Rivoluzione francese».
Oggi in che consiste la grandezza di Marcuse?
«Nell´aver liberato il marxismo dal puro sociologismo... Marcuse, con Eros e civiltà, mostra che non si può immaginare la rivoluzione solo come rovesciamento del potere della classe dominante, ma anche come rottura delle gerarchie repressive interne ai singoli individui. In questo unifica l´eredità di Marx con quella di Hegel, ma anche con l´insegnamento di Nietzsche».
E mostra di aver letto a fondo Freud...
«Senz´altro: legge Freud come Marx. Non è affatto un ideologo della psicoanalisi, Marcuse, ma lega saldamente lo strapotere invadente delle strutture sociali alle repressioni individuali. E quindi non può fare a meno di Freud. Naturalmente il problema è vedere se la fine dell´alienazione sia possibile. Marcuse lo crede davvero?».
Si direbbe di no. In fondo ritiene che la società repressiva sia congegnata in modo da integrare i "portatori di alternative": studenti, intellettuali, emarginati, poveri del mondo... Non è una posizione assolutamente pessimista?
«Non sono sicuro che fosse così disperato. Non era molto ottimista, è vero, ma la sua idea di un´uscita "estetica" dall´alienazione può ancora indicare una direzione realisticamente percorribile».
In che senso? Nel saggio del ´55 che lei citava, Eros e civiltà, Marcuse riconosce nella dimensione estetica il modello di un´esperienza non alienata, rivalutando la nozione romantica del "gioco" come principio di una cultura non repressiva. Ma oggi, di questa analisi, che cosa resta in piedi?
«Resta in piedi che non crediamo più nella possibilità e neppure nella necessità di trasformare totalmente la società. In questo siamo meno pessimisti di lui, nel senso che - pur non aspettandoci la rivoluzione globale - riteniamo possibile realizzare delle zone di esistenza autentica, appunto "estetica". E´ in fondo l´idea di prendersi cura di se stessi, anche al di fuori della presa del potere a tutti i costi, di una possibilità di spazi creativi individuali o di gruppi o anche di comunità».
Lei considera la lezione di Marcuse molto attuale, ma l´impressione è un´altra. Si potrebbe forse riassumere così: Marcuse negli anni Sessanta è un mito, ma poi il suo pensiero - come più in generale quello dei "francofortesi" - diventa quasi una zavorra del passato...
«Per quello che mi riguarda, parlo sempre di Marcuse: lo trovo un pensatore estremamente attuale, che intanto ha il merito di separare il progetto di autenticità dall´idea leninista di rivoluzione».
Ma il best-seller di Marcuse è L´uomo a una dimensione, dove si ipotizza un´omologazione di patrie, di razze, di individui... Non le sembra che il ritorno ai nazionalismi e alle teocrazie lo rendano abbastanza inservibile?
«Certamente, il saggio di Marcuse più attuale è Eros e civiltà, dove l´idea della liberazione sul piano estetico ipotizza molteplici forme di esistenza che non si lasciano integrare da nessuna parte. L´uomo a una dimensione introduce invece quel pessimismo totale sulla società tecnologica che può sfociare soltanto nel terrorismo o nell´inerzia».
cristianesimo dappertutto
Corriere della Sera, 14.7.03
Che sia una di quelle ironiche «astuzie della Storia» di cui ...
Che sia una di quelle ironiche «astuzie della Storia» di cui parlava Hegel? Di certo, il caso è curioso. In effetti, giovedì 10 luglio, a Bruxelles, con solenne cerimonia è stata presentata la bozza definitiva della Costituzione d’Europa. E’ quella nel cui preambolo non si è fatto il nome del Cristianesimo, provocando le ben note polemiche e la protesta della Santa Sede. Ma questa stessa Costituzione, nel definire i propri simboli, ribadisce solennemente che la bandiera europea è azzurra con dodici stelle disposte a cerchio. Ebbene: sia i colori, che i simboli, che la loro disposizione in tondo, vengono direttamente dalla devozione mariana, sono un segno esplicito di omaggio alla Vergine. Le stelle, in effetti, sono quelle dell’Apocalisse al dodicesimo capitolo: «Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una Donna vestita di sole con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle». Quella Donna misteriosa, per la tradizione cristiana, è la madre di Gesù. Anche i colori derivano da quel culto: l’azzurro del cielo e il bianco della purezza verginale. Nel disegno originario, infatti, le stelle erano d’argento e solo in seguito hanno preso il colore dell’oro. Insomma: anche se ben pochi lo sanno, la bandiera che sventola su tutti gli edifici pubblici dell’Unione (e il cerchio di stelle che sovrasta l’iniziale dello Stato sulle targhe di ogni automobile europea) sono l’invenzione di un pittore che si ispirò alla sua fervente devozione mariana.
E’ una storia di cui circolano versioni diverse, ma che abbiamo ricostruito con esattezza già nel 1995, in un’inchiesta per il mensile di Famiglia cristiana , Jesus . La vicenda, dunque, inizia nel 1949 quando, a Strasburgo, fu istituito un primo «Consiglio d’Europa», un organismo poco più che simbolico e privo di poteri politici effettivi, incaricato di «porre le basi per un’auspicata federazione del Continente». L’anno dopo, anche per giustificare con qualche iniziativa la sua esistenza, quel Consiglio bandì un concorso d’idee, aperto a tutti gli artisti europei, per una bandiera comune. Alla gara partecipò pure Arsène Heitz, un allora giovane e poco noto designer che al tempo della nostra inchiesta era ancora vivo e lucido, pur se ultra novantenne. Heitz, come moltissimi cattolici, portava al collo la cosiddetta «Medaglia Miracolosa», coniata in seguito alle visioni, nel 1830, a Parigi, di santa Catherine Labouré. Questa religiosa rivelò di avere avuto incarico dalla Madonna stessa di far coniare e di diffondere una medaglia dove campeggiassero le dodici stelle dell’Apocalisse e l’invocazione: «Maria, concepita senza peccato, prega per noi che ricorriamo a te». La devozione si diffuse a tal punto nell’intero mondo cattolico da fare di quella «Medaglia Miracolosa» uno degli oggetti più diffusi, con molte centinaia di milioni di esemplari. Ne aveva al collo una di latta e legata con uno spago anche santa Bernadette Soubirous quando, l’11 febbraio del 1858, ebbe la prima apparizione della Signora, che apparve vestita proprio di bianco e di azzurro.
Ebbene, Arsène Heitz non era soltanto uno degli innumerevoli cattolici ad avere su di sé quella Medaglia nata da un’apparizione, ma nutriva una speciale venerazione per l’Immacolata. Dunque, pensò di costruire il suo disegno con le stelle disposte in circolo, come nella Medaglia, su uno sfondo di azzurro mariano. Il bozzetto, con sua sorpresa, vinse il concorso, la cui commissione giudicatrice era presieduta da un belga di religione ebraica, responsabile dell’ufficio stampa del Consiglio, Paul M. G. Lévy, che non conosceva le origini del simbolo, ma fu probabilmente colpito positivamente dai colori. In effetti, l’azzurro e il bianco (le stelle, lo dicevamo, non erano gialle ma bianche nel bozzetto originale) erano i colori della bandiera del neonato Stato d’Israele. Quel vessillo sventolò la prima volta nel 1891, a Boston, sulla sede della «Società Educativa Israelitica» e si ispirava allo scialle a strisce usato dagli ebrei per la preghiera. Nel 1897, alla Conferenza di Basilea, fu adottato come simbolo dell’Organizzazione Sionista Mondiale, divenendo poi nel 1948 la bandiera della repubblica di Israele. In una prospettiva di fede è felicemente simbolica questa unione di richiami cristiani ed ebraici: la donna di Nazareth, in effetti, è la «Figlia di Sion» per eccellenza, è il legame tra Antico e Nuovo Testamento, è colei nel cui corpo si realizza l’attesa messianica. Anche il numero delle stelle sembra collegare strettamente le due fedi: dodici sono i figli di Giacobbe e le tribù di Israele e dodici gli apostoli di Gesù. Dunque, il giudeo-cristianesimo che ha costruito il Continente unito in uno stendardo.
Sta di fatto che alcuni anni dopo la conclusione del concorso d’idee, nel 1955, il bozzetto di Heitz fu adottato ufficialmente come bandiera della nuova Europa. Tra l’altro, a conferma dell’ispirazione biblica e al contempo devozionale del simbolo, il pittore riuscì a far passare una sua tesi, che fu fatta propria dal Consiglio d’Europa. Ci furono critiche, infatti, visto che gli Stati membri erano all’epoca soltanto sei: perché, allora, dodici stelle? La nuova bandiera non doveva rifarsi al sistema della Old Glory, lo stendardo degli Usa, dove ad ogni Stato federato corrisponde una stella? Arsène Heitz riuscì a convincere i responsabili del Consiglio: pur non rivelando la fonte religiosa della sua ispirazione per non creare contrasti, sostenne che il dodici era, per la sapienza antica, «un simbolo di pienezza» e non doveva essere mutato neanche se i membri avessero superato quel numero. Come difatti avvenne e come ora è stato stabilito definitivamente dalla nuova Costituzione. Quel numero di astri che, profetizza l’Apocalisse, fanno corona sul capo della «Donna vestita di sole» non sarà mai mutato.
Per finire con un particolare che può essere motivo di riflessione per qualche credente: la seduta solenne durante la quale la bandiera fu adottata si tenne, lo dicevamo, nel 1955, in un giorno non scelto appositamente ma determinato solo dagli impegni politici dei capi di Stato. Quel giorno, però, era un 8 dicembre, quando cioè la Chiesa celebra la festa della Immacolata Concezione, la realtà di fede prefigurata da quella Medaglia cui la bandiera era ispirata. Un caso, certo, per molti. Ma forse, per altri, il segno discreto ma preciso di una realtà «altra», in cui ha un significato che per almeno mille anni, sino alla lacerazione della Riforma, proprio Maria sia stata venerata da tutto il Continente come «Regina d’Europa».
messori@numerica.it
Che sia una di quelle ironiche «astuzie della Storia» di cui ...
Che sia una di quelle ironiche «astuzie della Storia» di cui parlava Hegel? Di certo, il caso è curioso. In effetti, giovedì 10 luglio, a Bruxelles, con solenne cerimonia è stata presentata la bozza definitiva della Costituzione d’Europa. E’ quella nel cui preambolo non si è fatto il nome del Cristianesimo, provocando le ben note polemiche e la protesta della Santa Sede. Ma questa stessa Costituzione, nel definire i propri simboli, ribadisce solennemente che la bandiera europea è azzurra con dodici stelle disposte a cerchio. Ebbene: sia i colori, che i simboli, che la loro disposizione in tondo, vengono direttamente dalla devozione mariana, sono un segno esplicito di omaggio alla Vergine. Le stelle, in effetti, sono quelle dell’Apocalisse al dodicesimo capitolo: «Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una Donna vestita di sole con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle». Quella Donna misteriosa, per la tradizione cristiana, è la madre di Gesù. Anche i colori derivano da quel culto: l’azzurro del cielo e il bianco della purezza verginale. Nel disegno originario, infatti, le stelle erano d’argento e solo in seguito hanno preso il colore dell’oro. Insomma: anche se ben pochi lo sanno, la bandiera che sventola su tutti gli edifici pubblici dell’Unione (e il cerchio di stelle che sovrasta l’iniziale dello Stato sulle targhe di ogni automobile europea) sono l’invenzione di un pittore che si ispirò alla sua fervente devozione mariana.
E’ una storia di cui circolano versioni diverse, ma che abbiamo ricostruito con esattezza già nel 1995, in un’inchiesta per il mensile di Famiglia cristiana , Jesus . La vicenda, dunque, inizia nel 1949 quando, a Strasburgo, fu istituito un primo «Consiglio d’Europa», un organismo poco più che simbolico e privo di poteri politici effettivi, incaricato di «porre le basi per un’auspicata federazione del Continente». L’anno dopo, anche per giustificare con qualche iniziativa la sua esistenza, quel Consiglio bandì un concorso d’idee, aperto a tutti gli artisti europei, per una bandiera comune. Alla gara partecipò pure Arsène Heitz, un allora giovane e poco noto designer che al tempo della nostra inchiesta era ancora vivo e lucido, pur se ultra novantenne. Heitz, come moltissimi cattolici, portava al collo la cosiddetta «Medaglia Miracolosa», coniata in seguito alle visioni, nel 1830, a Parigi, di santa Catherine Labouré. Questa religiosa rivelò di avere avuto incarico dalla Madonna stessa di far coniare e di diffondere una medaglia dove campeggiassero le dodici stelle dell’Apocalisse e l’invocazione: «Maria, concepita senza peccato, prega per noi che ricorriamo a te». La devozione si diffuse a tal punto nell’intero mondo cattolico da fare di quella «Medaglia Miracolosa» uno degli oggetti più diffusi, con molte centinaia di milioni di esemplari. Ne aveva al collo una di latta e legata con uno spago anche santa Bernadette Soubirous quando, l’11 febbraio del 1858, ebbe la prima apparizione della Signora, che apparve vestita proprio di bianco e di azzurro.
Ebbene, Arsène Heitz non era soltanto uno degli innumerevoli cattolici ad avere su di sé quella Medaglia nata da un’apparizione, ma nutriva una speciale venerazione per l’Immacolata. Dunque, pensò di costruire il suo disegno con le stelle disposte in circolo, come nella Medaglia, su uno sfondo di azzurro mariano. Il bozzetto, con sua sorpresa, vinse il concorso, la cui commissione giudicatrice era presieduta da un belga di religione ebraica, responsabile dell’ufficio stampa del Consiglio, Paul M. G. Lévy, che non conosceva le origini del simbolo, ma fu probabilmente colpito positivamente dai colori. In effetti, l’azzurro e il bianco (le stelle, lo dicevamo, non erano gialle ma bianche nel bozzetto originale) erano i colori della bandiera del neonato Stato d’Israele. Quel vessillo sventolò la prima volta nel 1891, a Boston, sulla sede della «Società Educativa Israelitica» e si ispirava allo scialle a strisce usato dagli ebrei per la preghiera. Nel 1897, alla Conferenza di Basilea, fu adottato come simbolo dell’Organizzazione Sionista Mondiale, divenendo poi nel 1948 la bandiera della repubblica di Israele. In una prospettiva di fede è felicemente simbolica questa unione di richiami cristiani ed ebraici: la donna di Nazareth, in effetti, è la «Figlia di Sion» per eccellenza, è il legame tra Antico e Nuovo Testamento, è colei nel cui corpo si realizza l’attesa messianica. Anche il numero delle stelle sembra collegare strettamente le due fedi: dodici sono i figli di Giacobbe e le tribù di Israele e dodici gli apostoli di Gesù. Dunque, il giudeo-cristianesimo che ha costruito il Continente unito in uno stendardo.
Sta di fatto che alcuni anni dopo la conclusione del concorso d’idee, nel 1955, il bozzetto di Heitz fu adottato ufficialmente come bandiera della nuova Europa. Tra l’altro, a conferma dell’ispirazione biblica e al contempo devozionale del simbolo, il pittore riuscì a far passare una sua tesi, che fu fatta propria dal Consiglio d’Europa. Ci furono critiche, infatti, visto che gli Stati membri erano all’epoca soltanto sei: perché, allora, dodici stelle? La nuova bandiera non doveva rifarsi al sistema della Old Glory, lo stendardo degli Usa, dove ad ogni Stato federato corrisponde una stella? Arsène Heitz riuscì a convincere i responsabili del Consiglio: pur non rivelando la fonte religiosa della sua ispirazione per non creare contrasti, sostenne che il dodici era, per la sapienza antica, «un simbolo di pienezza» e non doveva essere mutato neanche se i membri avessero superato quel numero. Come difatti avvenne e come ora è stato stabilito definitivamente dalla nuova Costituzione. Quel numero di astri che, profetizza l’Apocalisse, fanno corona sul capo della «Donna vestita di sole» non sarà mai mutato.
Per finire con un particolare che può essere motivo di riflessione per qualche credente: la seduta solenne durante la quale la bandiera fu adottata si tenne, lo dicevamo, nel 1955, in un giorno non scelto appositamente ma determinato solo dagli impegni politici dei capi di Stato. Quel giorno, però, era un 8 dicembre, quando cioè la Chiesa celebra la festa della Immacolata Concezione, la realtà di fede prefigurata da quella Medaglia cui la bandiera era ispirata. Un caso, certo, per molti. Ma forse, per altri, il segno discreto ma preciso di una realtà «altra», in cui ha un significato che per almeno mille anni, sino alla lacerazione della Riforma, proprio Maria sia stata venerata da tutto il Continente come «Regina d’Europa».
messori@numerica.it
lunedì 14 luglio 2003
un altro libro sull'Islam, molto ben fatto
L'autrice è una sociologa di nazionalità marocchina. Il libro si occupa soprattutto della vita privata e del rapporto uomo donna nella cultura islamica.
Fatema Mernissi,
L'harem e l'occidente,
Giunti editore, Firenze 2000, €12,50
Fatema Mernissi,
L'harem e l'occidente,
Giunti editore, Firenze 2000, €12,50
domenica 13 luglio 2003
cognitivisti a Torino...
La Stampa 13 Luglio 2003
FILOSOFI, ECONOMISTI, SCIENZIATI: IL CONVEGNO TORINESE SUL COGNITIVISMO
Nel pozzo della mente
di Mario Baudino
CAPIRE come funziona la nostra mente è la nuova frontiera non solo degli studi psicologici ma anche di quelli filosofici e sociali. Soprattutto per quanto riguarda un campo d’applicazione fondamentale come è quello dell’economia, dove mai come oggi può valere il principio enunciato più d’un secolo fa dal poeta Charles Baudelaire al teorico del socialismo utopico, Jacques Proudhon: prima dei grandi scenari vengono gli individui. Ce lo ricorda il professor Riccardo Viale, direttore del Laboratorio di Scienze Cognitive, Metodologiche e Socioeconomiche (istituito dalla Fondazione Rosselli e dalle Università Bocconi e Statale di Milano), a conclusione dell’incontro internazionale «European Society for Philosophy and Psycology», organizzato sulla collina torinese, a Villa Gualino, sempre dalla Fondazione Rosselli.
E’ stato un momento importante di confronto fra studiosi di varia estrazione che si muovono all’interno di una disciplina considerata ormai uno dei campi più avanzati e cruciali nella ricerca sociale: il cognitivismo appunto, parola dal sapore un po’ misterioso e un po’ iniziatico, e che tuttavia sta incidendo ormai da anni, in profondo, sulla vita di tutti noi. In qualche modo, si tratta di una specie di ritorno al passato, per esempio nell’economia, dove l’attenzione agli aspetti psicologici dell’individuo può ricordare addirittura le teorie di Adam Smith. Un ritorno all’insegna del pragmatismo.
«Basti pensare che il premio Nobel per l’economia - dice ancora il professor Viale - è stato assegnato nel 2002 a uno psicologo come Daniel Kahneman». Con la motivazione di essere riuscito ad integrare argomenti della ricerca psicologica con le scienze dell'economia, in particolare per quanto riguarda i processi decisionali e di giudizio nelle incertezze. Il che sta dimostrare come si sia largamente imposta l’idea della necessità di elaborare, specialmente in questo campo, teorie con base empirica più fondata. Questo che cosa significa, nella pratica? «Per esempio che è meglio chiederci attraverso quali meccanismi l’individuo arriva a prendere una decisione, prima di metterci a disegnare scenari globali».
E le risposte che arrivano possono essere applicate nei settori più disparati, dalla borsa, per esempio, al lavoro, alla politica. «Se si vanno a vedere le università più importanti dal punto di vista della produzione scientifica, troviamo che questi temi pervadono vari campi del sapere. La scienza cognitiva ci permette di capire meglio certi problemi filosofici, che a me interessano molto, in quanto epistemologo che cerca di indagare direttamente i fenomeni: per esempio se le osservazioni scientifiche sono impregnate o meno di teoria, e in generale tutto il problema legato alle decisioni in campo scientifico».
Il professor Viale fa l’esempio della «conoscenza tacita», ovvero quella forma di sapere personale che coinvolge anche la sfera delle emozioni, degli ideali e dei valori, degli schemi e dei modelli mentali, influenza la nostra percezione del mondo ma è molto difficile da far emergere in modo efficace in un contesto collettivo di ricerca o di produzione. Anche in questo caso, avere delle chiavi per capire come funziona la mente permette di liberare energie, di migliorare il nostro rapporto con gli altri, i risultati del nostro lavoro, in generale la nostra stessa vita. In una parola il cognitivismo consente di attivare delle procedure per saperne di più sul gioco di individui che costituisce la società. Magari di evitare qualche errore: per esempio, gli eccessi di visioni economiche che pretendono di fare calcoli e previsioni sui futuri scenari del mondo in maniera astratta, e che hanno caratterizzato il Novecento.
In fondo, nei totalitarismi non c’era, forte, questa componente? «I totalitarismi concepivano, a partire dal centro del sistema, dal cuore del potere, pianificazioni economiche e previsioni ritenendo di avere la forza per realizzarle. Oggi assistiamo a un fenomeno sempre più vasto dove si vede come vengano abbandonate le ipotesi che si basavano su premesse intuitive». Quindi grandi passi avanti? Il termometro, anche in questo caso, possono essere gli studenti. Come li vede, il professor Viale, dalla sua cattedra universitaria? «Molto attenti. Possono verificare in modo diretto quanto sia importante per loro capire la propria mente, magari già agli esami».
In questo caso si tratta piuttosto di capire la mente degli altri, degli esaminatori. «Certo. E gli studenti ormai hanno imparato, ad esempio, che se si riesce ad ancorare la valutazione del professore a una prima risposta particolarmente brillante, poi è molto difficile che il giudizio positivo possa cambiare». Insomma, è fatta. Ma i professori dovrebbero saperlo e reagire, azzerando questo piccolo vantaggio. Invece, non si può mai dire. «Anche gli studiosi di statistica, quando devono prendere una decisione che li riguarda direttamente, diventano degli “inesperti”». Come l’astronomo della favola di Esopo, che mentre guarda le stelle cade in un pozzo e viene sbeffeggiato da un passante? «E’ un fatto che quando entra in gioco l’intuizione, tutti tendiamo a comportarci da inesperti».
FILOSOFI, ECONOMISTI, SCIENZIATI: IL CONVEGNO TORINESE SUL COGNITIVISMO
Nel pozzo della mente
di Mario Baudino
CAPIRE come funziona la nostra mente è la nuova frontiera non solo degli studi psicologici ma anche di quelli filosofici e sociali. Soprattutto per quanto riguarda un campo d’applicazione fondamentale come è quello dell’economia, dove mai come oggi può valere il principio enunciato più d’un secolo fa dal poeta Charles Baudelaire al teorico del socialismo utopico, Jacques Proudhon: prima dei grandi scenari vengono gli individui. Ce lo ricorda il professor Riccardo Viale, direttore del Laboratorio di Scienze Cognitive, Metodologiche e Socioeconomiche (istituito dalla Fondazione Rosselli e dalle Università Bocconi e Statale di Milano), a conclusione dell’incontro internazionale «European Society for Philosophy and Psycology», organizzato sulla collina torinese, a Villa Gualino, sempre dalla Fondazione Rosselli.
E’ stato un momento importante di confronto fra studiosi di varia estrazione che si muovono all’interno di una disciplina considerata ormai uno dei campi più avanzati e cruciali nella ricerca sociale: il cognitivismo appunto, parola dal sapore un po’ misterioso e un po’ iniziatico, e che tuttavia sta incidendo ormai da anni, in profondo, sulla vita di tutti noi. In qualche modo, si tratta di una specie di ritorno al passato, per esempio nell’economia, dove l’attenzione agli aspetti psicologici dell’individuo può ricordare addirittura le teorie di Adam Smith. Un ritorno all’insegna del pragmatismo.
«Basti pensare che il premio Nobel per l’economia - dice ancora il professor Viale - è stato assegnato nel 2002 a uno psicologo come Daniel Kahneman». Con la motivazione di essere riuscito ad integrare argomenti della ricerca psicologica con le scienze dell'economia, in particolare per quanto riguarda i processi decisionali e di giudizio nelle incertezze. Il che sta dimostrare come si sia largamente imposta l’idea della necessità di elaborare, specialmente in questo campo, teorie con base empirica più fondata. Questo che cosa significa, nella pratica? «Per esempio che è meglio chiederci attraverso quali meccanismi l’individuo arriva a prendere una decisione, prima di metterci a disegnare scenari globali».
E le risposte che arrivano possono essere applicate nei settori più disparati, dalla borsa, per esempio, al lavoro, alla politica. «Se si vanno a vedere le università più importanti dal punto di vista della produzione scientifica, troviamo che questi temi pervadono vari campi del sapere. La scienza cognitiva ci permette di capire meglio certi problemi filosofici, che a me interessano molto, in quanto epistemologo che cerca di indagare direttamente i fenomeni: per esempio se le osservazioni scientifiche sono impregnate o meno di teoria, e in generale tutto il problema legato alle decisioni in campo scientifico».
Il professor Viale fa l’esempio della «conoscenza tacita», ovvero quella forma di sapere personale che coinvolge anche la sfera delle emozioni, degli ideali e dei valori, degli schemi e dei modelli mentali, influenza la nostra percezione del mondo ma è molto difficile da far emergere in modo efficace in un contesto collettivo di ricerca o di produzione. Anche in questo caso, avere delle chiavi per capire come funziona la mente permette di liberare energie, di migliorare il nostro rapporto con gli altri, i risultati del nostro lavoro, in generale la nostra stessa vita. In una parola il cognitivismo consente di attivare delle procedure per saperne di più sul gioco di individui che costituisce la società. Magari di evitare qualche errore: per esempio, gli eccessi di visioni economiche che pretendono di fare calcoli e previsioni sui futuri scenari del mondo in maniera astratta, e che hanno caratterizzato il Novecento.
In fondo, nei totalitarismi non c’era, forte, questa componente? «I totalitarismi concepivano, a partire dal centro del sistema, dal cuore del potere, pianificazioni economiche e previsioni ritenendo di avere la forza per realizzarle. Oggi assistiamo a un fenomeno sempre più vasto dove si vede come vengano abbandonate le ipotesi che si basavano su premesse intuitive». Quindi grandi passi avanti? Il termometro, anche in questo caso, possono essere gli studenti. Come li vede, il professor Viale, dalla sua cattedra universitaria? «Molto attenti. Possono verificare in modo diretto quanto sia importante per loro capire la propria mente, magari già agli esami».
In questo caso si tratta piuttosto di capire la mente degli altri, degli esaminatori. «Certo. E gli studenti ormai hanno imparato, ad esempio, che se si riesce ad ancorare la valutazione del professore a una prima risposta particolarmente brillante, poi è molto difficile che il giudizio positivo possa cambiare». Insomma, è fatta. Ma i professori dovrebbero saperlo e reagire, azzerando questo piccolo vantaggio. Invece, non si può mai dire. «Anche gli studiosi di statistica, quando devono prendere una decisione che li riguarda direttamente, diventano degli “inesperti”». Come l’astronomo della favola di Esopo, che mentre guarda le stelle cade in un pozzo e viene sbeffeggiato da un passante? «E’ un fatto che quando entra in gioco l’intuizione, tutti tendiamo a comportarci da inesperti».
Peppe Dell'Acqua, psichiatra basagliano, e la schizofrenia...
Galileo 13.7.03
LIBRI
Schizofrenia, il bicchiere è mezzo pieno
Peppe Dell'Acqua
Fuori come va?
Editori Riuniti, 2003
pp. 320, euro 15,00
Peppe Dell'Acqua, psichiatra, origini campane e baffi da vichingo, porta dentro di sé la straordinaria esperienza di chi ha lavorato a Trieste insieme a Franco Basaglia, partecipando a quell'opera di riforma che, nella primavera del 1978, portò prima alla legge 180 e poi alla chiusura dei manicomi italiani. Oggi Dell'Acqua è il direttore del Dipartimento di Salute Mentale di Trieste, che ha sede proprio in un padiglione dell'ex ospedale psichiatrico. E da questo osservatorio privilegiato, non ha mai smesso di farsi una domanda semplice e diretta: "Fuori come va?".
Oggi quella domanda è diventata il titolo di un libro, anzi di un "manuale per un uso ottimistico delle cure e dei servizi", che affronta con coraggio un tema difficile e controverso: la schizofrenia. Con coraggio perché abbandona il linguaggio specialistico nel tentativo di dare una risposta chiara ai problemi che affliggono chi si trova a fare i conti con l'esperienza della malattia mentale: famiglie, operatori sanitari, pazienti. Senza perdere l'occasione di lanciare un messaggio positivo: guardiamo con ottimismo alle cure e ai servizi che in Italia hanno sostituito l'istituzione manicomiale.
E' un messaggio importante, perché arriva proprio nel momento in cui la legge 180 viene rimessa in discussione con l'accusa di aver costretto le famiglie a farsi carico della sofferenza dei propri cari affetti da un disturbo mentale. Ma proprio l'esperienza di Trieste, in cui il manicomio è stato sostituito da una rete efficiente di servizi territoriali aperti 24 ore su 24, dimostra che un'alternativa è possibile: al contenimento si può sostituire la cura, all'emarginazione la partecipazione e il dialogo.
L'ottimismo di Dell'Acqua si basa su oltre 15 anni di confronto e riunioni con i parenti delle persone affette da schizofrenia. La stessa divisione del libro in dieci capitoli rispecchia simbolicamente il numero di incontri che forma un ciclo di ascolto, e il lettore, insieme alle nozioni teoriche di base, può trovare informazioni pratiche che corrispondono a un percorso terapeutico sperimentato nella quotidianità.
E se da un lato il linguaggio viene semplificato affinché il messaggio risulti comprensibile a tutti, dall'altro il manuale scritto da Dell'Acqua ha il pregio di restituire al lettore la complessità del mondo della malattia mentale, in cui non esiste un'unica causa, un'unica definizione, un'unica via di guarigione. Una complessità che può essere anche una risorsa, e che non ha impedito a John Nash, malato di schizofrenia, di vincere il premio Nobel per l'economia, "né a Nicole di riprendere il suo lavoro e di diventare la splendida madre che è".
LIBRI
Schizofrenia, il bicchiere è mezzo pieno
Peppe Dell'Acqua
Fuori come va?
Editori Riuniti, 2003
pp. 320, euro 15,00
Peppe Dell'Acqua, psichiatra, origini campane e baffi da vichingo, porta dentro di sé la straordinaria esperienza di chi ha lavorato a Trieste insieme a Franco Basaglia, partecipando a quell'opera di riforma che, nella primavera del 1978, portò prima alla legge 180 e poi alla chiusura dei manicomi italiani. Oggi Dell'Acqua è il direttore del Dipartimento di Salute Mentale di Trieste, che ha sede proprio in un padiglione dell'ex ospedale psichiatrico. E da questo osservatorio privilegiato, non ha mai smesso di farsi una domanda semplice e diretta: "Fuori come va?".
Oggi quella domanda è diventata il titolo di un libro, anzi di un "manuale per un uso ottimistico delle cure e dei servizi", che affronta con coraggio un tema difficile e controverso: la schizofrenia. Con coraggio perché abbandona il linguaggio specialistico nel tentativo di dare una risposta chiara ai problemi che affliggono chi si trova a fare i conti con l'esperienza della malattia mentale: famiglie, operatori sanitari, pazienti. Senza perdere l'occasione di lanciare un messaggio positivo: guardiamo con ottimismo alle cure e ai servizi che in Italia hanno sostituito l'istituzione manicomiale.
E' un messaggio importante, perché arriva proprio nel momento in cui la legge 180 viene rimessa in discussione con l'accusa di aver costretto le famiglie a farsi carico della sofferenza dei propri cari affetti da un disturbo mentale. Ma proprio l'esperienza di Trieste, in cui il manicomio è stato sostituito da una rete efficiente di servizi territoriali aperti 24 ore su 24, dimostra che un'alternativa è possibile: al contenimento si può sostituire la cura, all'emarginazione la partecipazione e il dialogo.
L'ottimismo di Dell'Acqua si basa su oltre 15 anni di confronto e riunioni con i parenti delle persone affette da schizofrenia. La stessa divisione del libro in dieci capitoli rispecchia simbolicamente il numero di incontri che forma un ciclo di ascolto, e il lettore, insieme alle nozioni teoriche di base, può trovare informazioni pratiche che corrispondono a un percorso terapeutico sperimentato nella quotidianità.
E se da un lato il linguaggio viene semplificato affinché il messaggio risulti comprensibile a tutti, dall'altro il manuale scritto da Dell'Acqua ha il pregio di restituire al lettore la complessità del mondo della malattia mentale, in cui non esiste un'unica causa, un'unica definizione, un'unica via di guarigione. Una complessità che può essere anche una risorsa, e che non ha impedito a John Nash, malato di schizofrenia, di vincere il premio Nobel per l'economia, "né a Nicole di riprendere il suo lavoro e di diventare la splendida madre che è".
Hannah Arendt
La Gazzetta di Parma 13.7.03
«L'archivio Arendt - 2. 1950 - 1954», raccolta di scritti della celebre pensatrice tedesca (Feltrinelli)
Capire, una lezione di civiltà
Pagine di alto valore etico e profondo respiro intellettuale. Tra i temi trattati, l'Olocausto
Se il nostro io è artificiale, lo è altrettanto lo Stato che legifera i diritti, la paura, l'ignoranza, la maggioranza, il razzismo, la deformazione medianica e le sue sinonimie.
Un esempio d'attualità di mezzo secolo fa? «Comunismo e totalitarismo: un'equazione stabilita senza riflettere e messa in circolazione come arma per dare la caccia a chiunque abbia a cuore l'uguaglianza sociale o una società senza privilegi di classe».
Lo ha scritto Simona Forti nell'introduzione all'«Archivio Arendt - 2. 1950-1954» (Feltrinelli, 230 pagine, 30 euro, traduzione Paolo Costa), due anni dopo il primo volume «1930-1948».
Sono diciassette capitoletti composti da documenti e convegni, repliche e dibattiti, pareri e commenti, articoli e saggi inediti, tra i più belli e fulminanti di Hannah Arendt, la pensatrice adorata e detestata, sia a destra sia a sinistra, sia da ebrei sia da cattolici, da tradizionalisti e femministe.
Ignorata dalla Garzantina di filosofia benché fosse nata nel 1906 a Hannover (Bassa Sassonia), si laureò con Jasper («Carteggio 1926-1969, Filosofia e politica» Feltrinelli 1988), fu allieva e amante di Heidegger (iscritto al partito di Hitler, rettore all'Università di Friburgo, autore di «Essere e tempo» che ispirò «L'essere e il nulla» di Sartre).
Sposatasi in seconde nozze nel 1936 con Henrich Blücher a Parigi, dove giunse con la madre dalla Svizzera a causa delle persecuzioni naziste, frequentò Benjamin, Aron, Brecht. Internata in un campo dal governo Vichy, appena rilasciata, a Marsiglia, con il marito s'imbarcò per l'America.
Apolide, sradicata, mantenendosi con delle collaborazioni editoriali sino ai cinquant'anni, insegnò all'università di Chicago, di Berkeley, di Princeton, morì d'infarto a New York il 14 dicembre 1975. A Dresda funziona l'«Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung».
In Italia fra i suoi titoli più noti citiamo «Vita activa» (1958), saggio incompiuto su Marx e marxismo; «La banalità del male - Eichmann a Gerusalemme» (Feltrinelli 1964), cronaca del famigerato processo; «Le origini del totalitarismo» (Edizioni di Comunità 1967), ovvero «la negazione più radicale della libertà (...) la convinzione che tutto sia permesso, che tutto sia possibile»; e «Sulla violenza» (Guanda 1996), perpetuata da chi anche democraticamente conquista il potere.
Temi ricorrenti in questo stesso «Archivio»; e dall'intensa prefazione della brava Simona Forti ricopiamo: «Le pagine straordinarie dedicate a 'I postumi del dominio nazista - reportage dalla Germania - riflettono sull'effetto a lungo termine di quell'intossicazione diventata letale nei regimi totalitari, intossicazione che continua a colpire gli uomini post-totalitari: la loro capacità, diabolica e ineffabile a un tempo, di trasformare i fatti in opinioni, il possibile nell'attuale e il contingente nel necessario».
Ed anche se «non vi è nulla che possiamo compiere in maniera assolutamente perfetta», l'assenza assoluta di pensiero, di realtà, diventano assenza di responsabilità (tutti colpevoli, nessun colpevole, si sa). L'anima si atrofizza, si acceca, si assorda.
Allora si edificano laboratori perpetui, trame banali, micce di male che agiscono le une vicine alle altre, dentro di noi, con indifferenza. Già, non siamo solo materia organica e indistinta, «morenti (...) come se il mondo moderno pagasse coi regimi totalitari il prezzo della rottura con la tradizione, espiasse l'abbandono della ''retta via'' segnata dall'etica antica e cristiana».
Alla ricerca di truismi, cioè di quelle verità ovvie che custodiscono il mobilissimo e irripetibile «essere singolare plurale», per rintuzzare politiche poco nobili che sanno riprodurre più diseducazione che garbo, più disoccupazione che talento, più disuguaglianza che parsimonia, più incoltura e spreco che bellezza e bontà.
Dovremmo rifiutare che i riflessi condizionati dei cani, come quelli del fisiologo russo Pavlov (premio Nobel 1904), trasformino l'umanità; ci rendano un ammasso indistinto e disamato senza sole, senza spazio, senza speranze, alla maniera degli allevamenti zootecnici.
Dovremmo finirla di giustificare le uova rotte per sfornare appetibili frittate, le quali, meno simbolicamente, equivalgono a mortificazioni corporali per spaccare «la vita della mente».
Concetti chiari, semplici, sani, che l'Arendt espresse trent'anni prima del francese Foucault e dell'italiano Mario Mieli.
Giudizi che inducono ad una «ontologia del presente», un termine coniato alla fine del XVII secolo per definire la scienza dell'essere in quanto essere, la «filosofia prima» di Aristotele chiamata metafisica: il luogo che contiene i principii della conoscenza. O, a proposito di Heidegger e di linguaggi strumentali, il destino occidentale che supera l'oblio dell'essere e della poesia. In povere parole, visto che «il presente non è mai la ripetizione del passato», Hannah Arendt esorta all'intelligencija.
Non basta essere buoni per agire bene, occorre intuire, afferrare, scegliere, soprattutto capire; siccome ogni cosa influisce su altre, «la comprensione rappresenta il modo specificamente umano di rimanere vivi».
L'ancheggiante magnificenza del mondo, pregava la più giovane Etty Hillesum prima di morire ad Auschwitz.
«L'archivio Arendt - 2. 1950 - 1954», raccolta di scritti della celebre pensatrice tedesca (Feltrinelli)
Capire, una lezione di civiltà
Pagine di alto valore etico e profondo respiro intellettuale. Tra i temi trattati, l'Olocausto
Se il nostro io è artificiale, lo è altrettanto lo Stato che legifera i diritti, la paura, l'ignoranza, la maggioranza, il razzismo, la deformazione medianica e le sue sinonimie.
Un esempio d'attualità di mezzo secolo fa? «Comunismo e totalitarismo: un'equazione stabilita senza riflettere e messa in circolazione come arma per dare la caccia a chiunque abbia a cuore l'uguaglianza sociale o una società senza privilegi di classe».
Lo ha scritto Simona Forti nell'introduzione all'«Archivio Arendt - 2. 1950-1954» (Feltrinelli, 230 pagine, 30 euro, traduzione Paolo Costa), due anni dopo il primo volume «1930-1948».
Sono diciassette capitoletti composti da documenti e convegni, repliche e dibattiti, pareri e commenti, articoli e saggi inediti, tra i più belli e fulminanti di Hannah Arendt, la pensatrice adorata e detestata, sia a destra sia a sinistra, sia da ebrei sia da cattolici, da tradizionalisti e femministe.
Ignorata dalla Garzantina di filosofia benché fosse nata nel 1906 a Hannover (Bassa Sassonia), si laureò con Jasper («Carteggio 1926-1969, Filosofia e politica» Feltrinelli 1988), fu allieva e amante di Heidegger (iscritto al partito di Hitler, rettore all'Università di Friburgo, autore di «Essere e tempo» che ispirò «L'essere e il nulla» di Sartre).
Sposatasi in seconde nozze nel 1936 con Henrich Blücher a Parigi, dove giunse con la madre dalla Svizzera a causa delle persecuzioni naziste, frequentò Benjamin, Aron, Brecht. Internata in un campo dal governo Vichy, appena rilasciata, a Marsiglia, con il marito s'imbarcò per l'America.
Apolide, sradicata, mantenendosi con delle collaborazioni editoriali sino ai cinquant'anni, insegnò all'università di Chicago, di Berkeley, di Princeton, morì d'infarto a New York il 14 dicembre 1975. A Dresda funziona l'«Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung».
In Italia fra i suoi titoli più noti citiamo «Vita activa» (1958), saggio incompiuto su Marx e marxismo; «La banalità del male - Eichmann a Gerusalemme» (Feltrinelli 1964), cronaca del famigerato processo; «Le origini del totalitarismo» (Edizioni di Comunità 1967), ovvero «la negazione più radicale della libertà (...) la convinzione che tutto sia permesso, che tutto sia possibile»; e «Sulla violenza» (Guanda 1996), perpetuata da chi anche democraticamente conquista il potere.
Temi ricorrenti in questo stesso «Archivio»; e dall'intensa prefazione della brava Simona Forti ricopiamo: «Le pagine straordinarie dedicate a 'I postumi del dominio nazista - reportage dalla Germania - riflettono sull'effetto a lungo termine di quell'intossicazione diventata letale nei regimi totalitari, intossicazione che continua a colpire gli uomini post-totalitari: la loro capacità, diabolica e ineffabile a un tempo, di trasformare i fatti in opinioni, il possibile nell'attuale e il contingente nel necessario».
Ed anche se «non vi è nulla che possiamo compiere in maniera assolutamente perfetta», l'assenza assoluta di pensiero, di realtà, diventano assenza di responsabilità (tutti colpevoli, nessun colpevole, si sa). L'anima si atrofizza, si acceca, si assorda.
Allora si edificano laboratori perpetui, trame banali, micce di male che agiscono le une vicine alle altre, dentro di noi, con indifferenza. Già, non siamo solo materia organica e indistinta, «morenti (...) come se il mondo moderno pagasse coi regimi totalitari il prezzo della rottura con la tradizione, espiasse l'abbandono della ''retta via'' segnata dall'etica antica e cristiana».
Alla ricerca di truismi, cioè di quelle verità ovvie che custodiscono il mobilissimo e irripetibile «essere singolare plurale», per rintuzzare politiche poco nobili che sanno riprodurre più diseducazione che garbo, più disoccupazione che talento, più disuguaglianza che parsimonia, più incoltura e spreco che bellezza e bontà.
Dovremmo rifiutare che i riflessi condizionati dei cani, come quelli del fisiologo russo Pavlov (premio Nobel 1904), trasformino l'umanità; ci rendano un ammasso indistinto e disamato senza sole, senza spazio, senza speranze, alla maniera degli allevamenti zootecnici.
Dovremmo finirla di giustificare le uova rotte per sfornare appetibili frittate, le quali, meno simbolicamente, equivalgono a mortificazioni corporali per spaccare «la vita della mente».
Concetti chiari, semplici, sani, che l'Arendt espresse trent'anni prima del francese Foucault e dell'italiano Mario Mieli.
Giudizi che inducono ad una «ontologia del presente», un termine coniato alla fine del XVII secolo per definire la scienza dell'essere in quanto essere, la «filosofia prima» di Aristotele chiamata metafisica: il luogo che contiene i principii della conoscenza. O, a proposito di Heidegger e di linguaggi strumentali, il destino occidentale che supera l'oblio dell'essere e della poesia. In povere parole, visto che «il presente non è mai la ripetizione del passato», Hannah Arendt esorta all'intelligencija.
Non basta essere buoni per agire bene, occorre intuire, afferrare, scegliere, soprattutto capire; siccome ogni cosa influisce su altre, «la comprensione rappresenta il modo specificamente umano di rimanere vivi».
L'ancheggiante magnificenza del mondo, pregava la più giovane Etty Hillesum prima di morire ad Auschwitz.
l'uomo nuovo...
Corriere della Sera 13.7.03
ELZEVIRO Dal nazismo al comunismo
Creare l’uomo nuovo Il mito del Novecento
di GIOVANNI BELARDELLI
(...)
Quel mito ha avuto corso soprattutto nei regimi totalitari, i quali puntavano a conquistare un dominio totale sulle coscienze attraverso gli strumenti della pedagogia di massa. Tra le due guerre la creazione dell’«uomo nuovo» fu così uno dei grandi obiettivi del regime sovietico, di quello nazionalsocialista, di quello fascista (ma anche, nella seconda metà del secolo, della Cina di Mao o della Cuba di Castro): se i «valori» che si volevano inculcare nelle nuove generazioni erano diversi nei vari casi, analoga era l’intenzione di combattere la «vecchia» e «corrotta» mentalità borghese. Analogo era anche l’intento di distruggere l’individualità, di formare giovani istintivamente portati ad uniformarsi al gruppo, educati ad accettare spontaneamente e senza obiezioni i comandi della collettività (cioè dei vertici del regime).
In realtà il mito dell’«uomo nuovo» ha radici più antiche, che risalgono al secolo XVIII. L’illuminismo condivideva l’idea che l’educazione (come scrisse Helvétius) «potesse tutto». Sulla stessa scia, gli uomini della Rivoluzione francese riconobbero alla collettività il diritto ad impadronirsi delle giovani generazioni, per trasformarle secondo i nuovi valori democratici. Ciò, naturalmente, non implicava di necessità gli esiti totalitari delle dittature del ’900: dalla fiducia nell’onnipotenza dell’educazione sono anche nati i moderni sistemi di istruzione pubblica. E tuttavia qualcosa del sogno illuminista e giacobino di «rigenerare» gli esseri umani, giungendo al punto di cambiare le teste e i cuori delle persone, si ritrova appunto nel mito novecentesco dell’«uomo nuovo» di cui si occupano questi Annali di storia dell’educazione .
Uno dei saggi, scritto da Luca La Rovere, è dedicato all’Italia fascista e alla vasta opera di pedagogia di massa attuata per vent’anni dal regime mussoliniano, con risultati che la storiografia ha generalmente considerato scarsi. Non soltanto, infatti, l’azione educativa del regime si trovò di fronte l’ostacolo rappresentato dalla Chiesa cattolica [ostacolo? ndr]. Soprattutto, il partito fascista ridusse gran parte della formazione delle nuove generazioni, che aspirava ad essere nientemeno che una rivoluzione antropologica, a «un rigido conformismo esteriore e alla ripetizione pedissequa di comportamenti codificati». Non a caso l’azione che avrebbe dovuto formare le nuove leve di giovani e renderle fasciste nel profondo dell’animo finì così con l’essere dominata da una «vera e propria ossessione per il vigore fisico» e col puntare sempre più sull’attività sportiva come chiave di volta dei «nuovi italiani». Nonostante questi innegabili limiti, La Rovere suggerisce però di non considerare irrilevante la politica fascista volta alla creazione dell’«uomo nuovo». Il fatto che, nel 1943-45, tanti giovani avessero seguito Mussolini perfino nell’esperienza di Salò sembra indicare che quella politica, purtroppo, non era stata priva di risultati.
ELZEVIRO Dal nazismo al comunismo
Creare l’uomo nuovo Il mito del Novecento
di GIOVANNI BELARDELLI
(...)
Quel mito ha avuto corso soprattutto nei regimi totalitari, i quali puntavano a conquistare un dominio totale sulle coscienze attraverso gli strumenti della pedagogia di massa. Tra le due guerre la creazione dell’«uomo nuovo» fu così uno dei grandi obiettivi del regime sovietico, di quello nazionalsocialista, di quello fascista (ma anche, nella seconda metà del secolo, della Cina di Mao o della Cuba di Castro): se i «valori» che si volevano inculcare nelle nuove generazioni erano diversi nei vari casi, analoga era l’intenzione di combattere la «vecchia» e «corrotta» mentalità borghese. Analogo era anche l’intento di distruggere l’individualità, di formare giovani istintivamente portati ad uniformarsi al gruppo, educati ad accettare spontaneamente e senza obiezioni i comandi della collettività (cioè dei vertici del regime).
In realtà il mito dell’«uomo nuovo» ha radici più antiche, che risalgono al secolo XVIII. L’illuminismo condivideva l’idea che l’educazione (come scrisse Helvétius) «potesse tutto». Sulla stessa scia, gli uomini della Rivoluzione francese riconobbero alla collettività il diritto ad impadronirsi delle giovani generazioni, per trasformarle secondo i nuovi valori democratici. Ciò, naturalmente, non implicava di necessità gli esiti totalitari delle dittature del ’900: dalla fiducia nell’onnipotenza dell’educazione sono anche nati i moderni sistemi di istruzione pubblica. E tuttavia qualcosa del sogno illuminista e giacobino di «rigenerare» gli esseri umani, giungendo al punto di cambiare le teste e i cuori delle persone, si ritrova appunto nel mito novecentesco dell’«uomo nuovo» di cui si occupano questi Annali di storia dell’educazione .
Uno dei saggi, scritto da Luca La Rovere, è dedicato all’Italia fascista e alla vasta opera di pedagogia di massa attuata per vent’anni dal regime mussoliniano, con risultati che la storiografia ha generalmente considerato scarsi. Non soltanto, infatti, l’azione educativa del regime si trovò di fronte l’ostacolo rappresentato dalla Chiesa cattolica [ostacolo? ndr]. Soprattutto, il partito fascista ridusse gran parte della formazione delle nuove generazioni, che aspirava ad essere nientemeno che una rivoluzione antropologica, a «un rigido conformismo esteriore e alla ripetizione pedissequa di comportamenti codificati». Non a caso l’azione che avrebbe dovuto formare le nuove leve di giovani e renderle fasciste nel profondo dell’animo finì così con l’essere dominata da una «vera e propria ossessione per il vigore fisico» e col puntare sempre più sull’attività sportiva come chiave di volta dei «nuovi italiani». Nonostante questi innegabili limiti, La Rovere suggerisce però di non considerare irrilevante la politica fascista volta alla creazione dell’«uomo nuovo». Il fatto che, nel 1943-45, tanti giovani avessero seguito Mussolini perfino nell’esperienza di Salò sembra indicare che quella politica, purtroppo, non era stata priva di risultati.
Marco Bellocchio
Repubblica Bologna, 13.7.03
GLI SHOW NELLE PIAZZE
Herlitzka, notte con Leopardi
Le poesie del pessimismo cosmico davanti a San Domenico
L´artista eclettico e versatile reciterà alcuni versi tra i più e meno noti del recanatese
Intermezzi musicali del pianista jazz Marco di Gennaro, avvezzo alle performance di lettura
«Non posso che sentirmi un attore un po´ anomalo, dato che me lo dicono tutte le volte. Credo che ciò dipenda molto dalle scelte che compio, le quali, per quanto riguarda il teatro naturalmente, partono sempre da testi che hanno un assoluto valore anche letterario», così, con la sua disincantata profondità, il grande attore Roberto Herlitzka rispondeva tempo fa a chi gli chiedeva lumi sul suo lavoro. In effetti, un po´ anomalo Herlitzka lo è davvero. O meglio, più che anomalo, sarebbe forse meglio definirlo assai prolifero, eclettico e versatile. Torna ora a Bologna, dopo un anno di assenza dalle nostre scene.
(...)
Roberto Herlitzka, torinese di nascita, voce ipnotica e pastosa, piena di ´grana´ come direbbe Roland Barthes, si è formato artisticamente alla scuola di Orazio Costa, al teatro ha legato indissolubilmente il proprio nome a partire dagli anni ´ 60: ha lavorato con Luca Ronconi, Gabriele Lavia, Mario Missiroli, Luigi Squarzina, Peter Stein.
(...)
...sono però numerose anche le partecipazioni e i ruoli cinematografici, non ultima quella a fianco del grande Marco Bellocchio: ne "Il Sogno della farfalla" del 1994, con l´onirica fotografia del greco Yorgos Arvanitis, abituale operatore di Theo Anghelopulos, e nel nuovo (le riprese sono terminate da pochissimo) "Buongiorno Notte", dedicato alla vita di Aldo Moro, con Herlitzka nei panni del protagonista.
GLI SHOW NELLE PIAZZE
Herlitzka, notte con Leopardi
Le poesie del pessimismo cosmico davanti a San Domenico
L´artista eclettico e versatile reciterà alcuni versi tra i più e meno noti del recanatese
Intermezzi musicali del pianista jazz Marco di Gennaro, avvezzo alle performance di lettura
«Non posso che sentirmi un attore un po´ anomalo, dato che me lo dicono tutte le volte. Credo che ciò dipenda molto dalle scelte che compio, le quali, per quanto riguarda il teatro naturalmente, partono sempre da testi che hanno un assoluto valore anche letterario», così, con la sua disincantata profondità, il grande attore Roberto Herlitzka rispondeva tempo fa a chi gli chiedeva lumi sul suo lavoro. In effetti, un po´ anomalo Herlitzka lo è davvero. O meglio, più che anomalo, sarebbe forse meglio definirlo assai prolifero, eclettico e versatile. Torna ora a Bologna, dopo un anno di assenza dalle nostre scene.
(...)
Roberto Herlitzka, torinese di nascita, voce ipnotica e pastosa, piena di ´grana´ come direbbe Roland Barthes, si è formato artisticamente alla scuola di Orazio Costa, al teatro ha legato indissolubilmente il proprio nome a partire dagli anni ´ 60: ha lavorato con Luca Ronconi, Gabriele Lavia, Mario Missiroli, Luigi Squarzina, Peter Stein.
(...)
...sono però numerose anche le partecipazioni e i ruoli cinematografici, non ultima quella a fianco del grande Marco Bellocchio: ne "Il Sogno della farfalla" del 1994, con l´onirica fotografia del greco Yorgos Arvanitis, abituale operatore di Theo Anghelopulos, e nel nuovo (le riprese sono terminate da pochissimo) "Buongiorno Notte", dedicato alla vita di Aldo Moro, con Herlitzka nei panni del protagonista.
sabato 12 luglio 2003
crociate: i cristiani in paradiso
La Stampa Tuttolibri 12.7.03
Così il cristianesimo, religione di pace con le crociate sacralizzò la guerra
Solo per la riconquista di Gerusalemme venne meno il comandamento «Non uccidere» e per i fedeli morire in battaglia contro i pagani significò meritarsi il Paradiso
OGNI epoca interroga il passato sulla base delle proprie preoccupazioni. Nell'Ottocento, in un'Europa lanciata alla conquista del mondo, le crociate vennero celebrate come il provvidenziale punto di partenza di una benefica attività di colonizzazione; la colossale Histoire des croisades del Michaud uscì a Parigi fra il 1825 e il 1829, negli stessi anni in cui si preparava la conquista dell'Algeria, e non è certamente un caso che la traduzione italiana sia apparsa con estrema rapidità, già nel 1831, a Napoli, dove la paura dei pirati barbareschi non era ancora stata sepolta del tutto. In tempi più recenti, l'interpretazione delle crociate come una sorta di prova generale del colonialismo europeo è stata riproposta con segno inverso, senza più traccia di trionfalismo e anzi con una venatura polemica, in libri come quelli dell'israeliano Joshua Prawer, la cui storia del regno crociato di Gerusalemme ha potuto essere intitolata Colonialismo medievale. E' un segno dei tempi il fatto che oggi le domande più attuali siano altre: che cosa significa, per una civiltà, convivere con il concetto di guerra santa? Com'è possibile che da una religione come quella di Cristo siano nati frutti come le crociate? Perché si era disposti a uccidere, e a morire, per Gerusalemme? Che rapporto c'è fra la guerra santa cristiana e quella islamica, la jihad? A queste domande cerca di rispondere il medievista francese Jean Flori nel suo nuovo libro, La guerra santa, ultimo d'una ricca messe di studi dedicati in gran parte alla storia della cavalleria e, appunto, delle crociate. A dire il vero, la definizione di crociata cui egli approda alla fine del suo percorso è estremamente restrittiva, tale da poter essere applicata in pratica soltanto ad un unico e irripetibile evento, quello che noi conosciamo come la Prima Crociata: «La crociata è una guerra santa che ha come obiettivo la liberazione di Gerusalemme». Ma ciò che rende vitale il libro è l'analisi delle premesse che resero possibile questo evento; del lungo percorso di sacralizzazione della guerra che portò la società cristiana ad allontanarsi paurosamente dai suoi presupposti originari. Flori è molto netto nel riconoscere la novità dell'ideologia crociata, che non a caso impiegò addirittura un millennio per raggiungere la sua piena legittimazione nel mondo cristiano. In questo, secondo l'autore, sta una differenza significativa rispetto alla religione islamica, al cui interno la guerra santa per allargare i confini dell'Islam rappresenta fin dall'inizio un elemento costitutivo. Flori sa bene che oggi molti intellettuali musulmani cercano di attenuare il carattere guerriero e conquistatore dell'Islam, proponendo un'interpretazione più ampia e sfumata del concetto di jihad, lo sforzo al servizio di Dio; ma il rigore dello storico lo obbliga a riconoscere che per i musulmani delle origini, a partire dallo stesso Profeta, l'interpretazione più ovvia era proprio quella bellica. Proprio qui, tuttavia, sta il germe di una riflessione feconda sull'evoluzione delle religioni. Quale che sia la nostra interpretazione dell'originaria spiritualità musulmana, non c'è dubbio che la capacità dell'Islam contemporaneo di distaccarsi dalle sue primitive connotazioni guerriere è una questione vitale per il mondo di oggi e di domani. E che una comunità religiosa possa, da un'epoca all'altra, trasformare profondamente i suoi atteggiamenti è dimostrato proprio dall'esempio opposto del Cristianesimo: che nacque come religione di pace e di non violenza, e finì per elaborare al suo interno, pur fra mille resistenze e contraddizioni, una sacralizzazione della guerra, spinta fino a comprendere la promessa del Paradiso per i martiri che morivano uccidendo i nemici della fede. Il percorso ricostruito da Flori fu lungo e diseguale. Alcuni fra i precetti del Cristianesimo originario vennero abbandonati molto in fretta. I primi cristiani prendevano alla lettera il comandamento "Non uccidere", al punto di rifiutare il servizio militare e affrontare la pena di morte comminata dai magistrati, piuttosto che cingere la spada; ma già Sant'Agostino, all'inizio del V secolo, insegnava che poiché gli imperatori ormai erano cristiani, rifiutarsi di combattere non aveva più giustificazione. Su altri aspetti, che avevano a che fare con i tabù dell'inconscio collettivo, la dottrina e, forse, i comportamenti ebbero un'evoluzione molto più contrastata: ancora intorno all'anno Mille il cavaliere che uccideva in battaglia, sia pure in una guerra giusta, ordinata da un sovrano cristiano e benedetta dalla Chiesa, doveva affrontare una durissima penitenza pubblica, con anni di digiuno e di allontanamento dalla comunione, per purificarsi del sangue versato. Solo quando la spedizione per riconquistare Gerusalemme offrì ai credenti l'occasione d'una guerra non solo giusta e approvata, ma voluta da Dio ("Dio lo vuole!") e quindi sacra, questo tabù cadde per sempre e i fedeli si convinsero, forzando i dubbi dei teologi, che morire in battaglia contro i pagani significava guadagnarsi il Paradiso. Ma c'è un aspetto che s'intuisce nel libro di Flori, e che avrebbe potuto essere più sviluppato; ed è la riflessione sull'intrinseca contraddittorietà della dottrina cristiana, fondata com'è su entrambi i Testamenti. Non si può ridurre il messaggio cristiano al "Porgi l'altra guancia" pronunciato da Cristo, senza ricordare i re dell'Antico Testamento e le loro guerre di sterminio contro i nemici del popolo eletto: gli abitanti di Gerico passati a fil di spada, uomini e donne, vecchi e bambini, perfino i buoi e le pecore e gli asini, affinché non ne rimanesse più traccia. Se la jihad, come afferma Flori, è un aspetto costitutivo della religione di Maometto, anche i Cristiani trovavano nelle loro Scritture la più ampia legittimazione della guerra sacra. Flori spiega come quest'aspetto prevalse, a un certo punto, su quello che a noi pare oggi il più autentico messaggio cristiano della pace e della fraternità. Come questi valori siano tornati, almeno ufficialmente, a prevalere in tempi più recenti, e come anche nel mondo islamico si affrontino oggi interpretazioni diverse e contrastanti della jihad, è cosa che non riguarda più il medievista, ma tutti coloro che vivono il nostro tempo. J. Flori
La guerra santa. La formazione dell'idea di crociata nell'Occidente cristiano
traduzione di Paola Donadoni, il Mulino, pp. 442, e 26
Così il cristianesimo, religione di pace con le crociate sacralizzò la guerra
Solo per la riconquista di Gerusalemme venne meno il comandamento «Non uccidere» e per i fedeli morire in battaglia contro i pagani significò meritarsi il Paradiso
OGNI epoca interroga il passato sulla base delle proprie preoccupazioni. Nell'Ottocento, in un'Europa lanciata alla conquista del mondo, le crociate vennero celebrate come il provvidenziale punto di partenza di una benefica attività di colonizzazione; la colossale Histoire des croisades del Michaud uscì a Parigi fra il 1825 e il 1829, negli stessi anni in cui si preparava la conquista dell'Algeria, e non è certamente un caso che la traduzione italiana sia apparsa con estrema rapidità, già nel 1831, a Napoli, dove la paura dei pirati barbareschi non era ancora stata sepolta del tutto. In tempi più recenti, l'interpretazione delle crociate come una sorta di prova generale del colonialismo europeo è stata riproposta con segno inverso, senza più traccia di trionfalismo e anzi con una venatura polemica, in libri come quelli dell'israeliano Joshua Prawer, la cui storia del regno crociato di Gerusalemme ha potuto essere intitolata Colonialismo medievale. E' un segno dei tempi il fatto che oggi le domande più attuali siano altre: che cosa significa, per una civiltà, convivere con il concetto di guerra santa? Com'è possibile che da una religione come quella di Cristo siano nati frutti come le crociate? Perché si era disposti a uccidere, e a morire, per Gerusalemme? Che rapporto c'è fra la guerra santa cristiana e quella islamica, la jihad? A queste domande cerca di rispondere il medievista francese Jean Flori nel suo nuovo libro, La guerra santa, ultimo d'una ricca messe di studi dedicati in gran parte alla storia della cavalleria e, appunto, delle crociate. A dire il vero, la definizione di crociata cui egli approda alla fine del suo percorso è estremamente restrittiva, tale da poter essere applicata in pratica soltanto ad un unico e irripetibile evento, quello che noi conosciamo come la Prima Crociata: «La crociata è una guerra santa che ha come obiettivo la liberazione di Gerusalemme». Ma ciò che rende vitale il libro è l'analisi delle premesse che resero possibile questo evento; del lungo percorso di sacralizzazione della guerra che portò la società cristiana ad allontanarsi paurosamente dai suoi presupposti originari. Flori è molto netto nel riconoscere la novità dell'ideologia crociata, che non a caso impiegò addirittura un millennio per raggiungere la sua piena legittimazione nel mondo cristiano. In questo, secondo l'autore, sta una differenza significativa rispetto alla religione islamica, al cui interno la guerra santa per allargare i confini dell'Islam rappresenta fin dall'inizio un elemento costitutivo. Flori sa bene che oggi molti intellettuali musulmani cercano di attenuare il carattere guerriero e conquistatore dell'Islam, proponendo un'interpretazione più ampia e sfumata del concetto di jihad, lo sforzo al servizio di Dio; ma il rigore dello storico lo obbliga a riconoscere che per i musulmani delle origini, a partire dallo stesso Profeta, l'interpretazione più ovvia era proprio quella bellica. Proprio qui, tuttavia, sta il germe di una riflessione feconda sull'evoluzione delle religioni. Quale che sia la nostra interpretazione dell'originaria spiritualità musulmana, non c'è dubbio che la capacità dell'Islam contemporaneo di distaccarsi dalle sue primitive connotazioni guerriere è una questione vitale per il mondo di oggi e di domani. E che una comunità religiosa possa, da un'epoca all'altra, trasformare profondamente i suoi atteggiamenti è dimostrato proprio dall'esempio opposto del Cristianesimo: che nacque come religione di pace e di non violenza, e finì per elaborare al suo interno, pur fra mille resistenze e contraddizioni, una sacralizzazione della guerra, spinta fino a comprendere la promessa del Paradiso per i martiri che morivano uccidendo i nemici della fede. Il percorso ricostruito da Flori fu lungo e diseguale. Alcuni fra i precetti del Cristianesimo originario vennero abbandonati molto in fretta. I primi cristiani prendevano alla lettera il comandamento "Non uccidere", al punto di rifiutare il servizio militare e affrontare la pena di morte comminata dai magistrati, piuttosto che cingere la spada; ma già Sant'Agostino, all'inizio del V secolo, insegnava che poiché gli imperatori ormai erano cristiani, rifiutarsi di combattere non aveva più giustificazione. Su altri aspetti, che avevano a che fare con i tabù dell'inconscio collettivo, la dottrina e, forse, i comportamenti ebbero un'evoluzione molto più contrastata: ancora intorno all'anno Mille il cavaliere che uccideva in battaglia, sia pure in una guerra giusta, ordinata da un sovrano cristiano e benedetta dalla Chiesa, doveva affrontare una durissima penitenza pubblica, con anni di digiuno e di allontanamento dalla comunione, per purificarsi del sangue versato. Solo quando la spedizione per riconquistare Gerusalemme offrì ai credenti l'occasione d'una guerra non solo giusta e approvata, ma voluta da Dio ("Dio lo vuole!") e quindi sacra, questo tabù cadde per sempre e i fedeli si convinsero, forzando i dubbi dei teologi, che morire in battaglia contro i pagani significava guadagnarsi il Paradiso. Ma c'è un aspetto che s'intuisce nel libro di Flori, e che avrebbe potuto essere più sviluppato; ed è la riflessione sull'intrinseca contraddittorietà della dottrina cristiana, fondata com'è su entrambi i Testamenti. Non si può ridurre il messaggio cristiano al "Porgi l'altra guancia" pronunciato da Cristo, senza ricordare i re dell'Antico Testamento e le loro guerre di sterminio contro i nemici del popolo eletto: gli abitanti di Gerico passati a fil di spada, uomini e donne, vecchi e bambini, perfino i buoi e le pecore e gli asini, affinché non ne rimanesse più traccia. Se la jihad, come afferma Flori, è un aspetto costitutivo della religione di Maometto, anche i Cristiani trovavano nelle loro Scritture la più ampia legittimazione della guerra sacra. Flori spiega come quest'aspetto prevalse, a un certo punto, su quello che a noi pare oggi il più autentico messaggio cristiano della pace e della fraternità. Come questi valori siano tornati, almeno ufficialmente, a prevalere in tempi più recenti, e come anche nel mondo islamico si affrontino oggi interpretazioni diverse e contrastanti della jihad, è cosa che non riguarda più il medievista, ma tutti coloro che vivono il nostro tempo. J. Flori
La guerra santa. La formazione dell'idea di crociata nell'Occidente cristiano
traduzione di Paola Donadoni, il Mulino, pp. 442, e 26
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