Corriere della Sera 29.12.03
«La vera Giovanna d’Arco non fu bruciata sul rogo»
Analizzando scheletri del ’400 un medico riscrive la storia di Francia «Dietro al mito della Pulzella c’è Margherita, guerriera morta a 50 anni»
di Renzo Cianfanelli
LONDRA - Si riaprono, con la singolare presenza centrale di un ortopedico di Kiev che è anche uno dei massimi specialisti nella difficile arte di analizzare gli scheletri e di ricostruire, attraverso le ossa, le fattezze di persone morte da secoli, i mai completamente dimenticati rancori fra inglesi e francesi legati alla Guerra dei Cento anni. La storia di Giovanna d'Arco, l'eroina nazionale della Francia condannata nel 1431 da un tribunale ecclesiastico a morire sul rogo, e poi santificata da papa Benedetto XV all'inizio del ’900, secondo un'ipotesi avanzata su un quotidiano britannico dal dottor Serhiy Horbenko sarebbe in gran parte pura leggenda.
È possibile, afferma lo scienziato ucraino, in un'intervista comparsa su The Independent, che Giovanna d'Arco detta anche la Pulzella di Orléans non sia mai finita sul rogo. Un'altra ipotesi è, secondo Horbenko, che la giovane contadina passata alla storia come la guida militare e spirituale della lotta di liberazione della Francia in parte occupata dai britannici venuti al seguito di Enrico V, sia stata fatta scendere in campo solo come «controfigura» di un'altra persona: una donna molto più anziana e potente, legata da vincoli di sangue alla casa reale francese dei Valois.
L'adolescente eroina della storia ufficiale di Francia invece, secondo le fonti dell'epoca, per quanto senza nessuna istruzione e digiuna di cose politiche e militari, nel corso di un colloquio avrebbe convinto il Delfino e futuro re Carlo VII ad affidarle un esercito rivelandogli di essere stata investita della missione divina di liberare la Francia dagli inglesi, da lei poi sconfitti in battaglia vicino a Orléans. Due anni dopo, sempre secondo le fonti dell'epoca, tradita dai Borgognoni e consegnata agli inglesi, che subdolamente la consegnarono a un tribunale francese ecclesiastico facendola processare come eretica e strega, Giovanna d'Arco moriva arsa viva sul rogo a Rouen.
«Il mito di Giovanna d'Arco - sostiene Horbenko - si diffuse assumendo le caratteristiche di incontrovertibile verità perché allora, con l'occupazione e il trono di Francia che vacillava, i monarchici avevano urgente bisogno di una figura «eroica» che, oltre a mobilitare la lotta contro gli invasori, sostenesse le aspirazioni dinastiche del Delfino. Ma questa figura non poteva essere certo una ragazzina di campagna come la Pulzella della leggenda».
Partendo da queste considerazioni lo studioso, invitato in Francia a esaminare gli scheletri dei re francesi sepolti nella cripta della chiesa di Notre Dame de Cléry, vicino a Orléans, ha fatto quella che considera una scoperta importante. «Aprendo una tomba della Basilica, accanto a quelle dove riposano i resti di Luigi XI della casa dei Valois e della regina, ho notato con stupore lo scheletro di una donna le cui ossa denotavano lo sviluppo di una possente muscolatura, simile a quella che nel Medioevo potevano avere solo gli uomini d'arme e i cavalieri che indossavano una pesante armatura d'acciaio».
Chi poteva essere la misteriosa guerriera del '400 sepolta vicino alle tombe dei Valois? Horbenko, esaminando le reali genealogie e le ossa sepolte nella cripta, si è convinto che l'atletica cavallerizza poteva essere solo Margherita di Valois, figlia naturale di Carlo VI detto il Pazzo, predecessore del Delfino di Francia che poi da Giovanna d'Arco (oppure, ipotizza Horbenko, da Margherita di Valois) fu incoronato re con il nome di Carlo VII.
Per il professore ucraino, la contiguità sepolcrale di Margherita con le tombe dei re Valois è stata come un lampo nel buio. Dietro l'ingenua Pulzella, chi ne tirava davvero le fila doveva essere l'influente e politicamente astuta figlia naturale di Carlo VI che, oltre a conoscere da cima a fondo gli intrighi di Corte, era stata addestrata nelle arti guerresche dal padre, preoccupato per la sua incolumità in quanto concorrente pericolosa per gli altri pretendenti reali.
Con il crescere della sua influenza, Margherita si sarebbe resa conto che, se il segreto della sua discendenza dal re Valois fosse stato scoperto, lei avrebbe rischiato la vita. Fu a questo punto, afferma lo specialista ucraino di scheletri, che venne inventato e diffuso il mito di Giovanna d'Arco, con una sostituzione facilitata dalla scarsità di contatti e di mezzi di comunicazione.
Così Margherita, che manovrava a distanza l'ingenua Pulzella, sopravvisse fino a 50 anni, dimenticata dai suoi molti nemici nell'oscurità confortevole di chissà quale castello della provincia francese. Giovanna, invece, finì la sua esistenza a 19, in mezzo alle fiamme. O forse, congettura il professore di Kiev, anche lei fu «sostituita». Il professor Horbenko sostiene infatti di avere scoperto anche cinque scheletri veri, di donne che, nel caotico momento dell'esecuzione di Giovanna d'Arco (ma quale?) a Rouen, sarebbero state trascinate a forza sul rogo.
lunedì 29 dicembre 2003
tra arte simbolismo e magia
una mostra a Chieti
La Repubblica.it Arte
Specchi divini, magici e manipolatori, dalla Cina del IV secolo a.C. ai romani agli zar
Al complesso La Civitella di Chieti, una singolare mostra ripercorre storia, aneddoti e arte di questo oggetto dei desideri
di Laura Larcan
Chieti - Specchio, specchio delle mie brame… chi è la più bella del reame? La strega di Biancaneve aveva da fare un bel po' con quell'interlocutore caustico e irriverente che non le dava mai soddisfazione. D'altronde lo specchio ha il suo bel carattere, gioca con la realtà che riflette a suo ingordo piacimento. La spiattella così com'è o la deforma, la ingigantisce o la distorce, la snellisce o la ingrassa. Illude o deride, specula sulle illusioni e gongola sulle rivelazioni. E' l'essere più sfrontato e malizioso che esista sulla faccia della terra, si prende libertà come pochi osano fare. Eppure, piace e intriga. Da sempre. Simbolo o attributo della divinità in religioni lontanissime tra loro come il cristianesimo, lo scintoismo giapponese, i culti dell'America antica e del sud est asiatico, lo specchio per Leonardo e Vermeer è strumento indispensabile per la pittura. Shakespeare, invece, se ne serve per l'autoindagine. E' l'inganno dello stregone e la verità dell'astronomo. Archimede lo utilizza per incendiare la flotta nemica. Per Dante è il mezzo per arrivare a conoscere Dio, il "verace speglio".
Così, questo oggetto di uso quotidiano carico di significati simbolici, storici, magici e anche scientifici finisce al centro di una insolita mostra, "Attraverso lo specchio. Storia, inganno e verità di uno strumento di conoscenza", ospitato nell'altrettanto singolare complesso archeologico La Civitella, nel cuore del vecchio quartiere sorto sull'impianto romano, in cui convivono edificio antico e quello contemporaneo, che accoglie l'esposizione dei materiali archeologici si sviluppa su due livelli, con una superficie espositiva di 4000 metri quadrati e un'area totale, compreso il parco archeologico, di 18.000. Un prestigioso spazio che non si limita alla funzione di "contenitore", ma che diventa protagonista del percorso espositivo, grazie ad un gioco di…specchi. In un allestimento di grande suggestione, curato dall'architetto Lucio Rosato, sfila una selezione di specchi, e non solo, provenienti dalle più importanti istituzioni museali.
Il repertorio, coordinato da Adele Campanelli e curato da Maria Paola Pennetta, presenta una congerie di esemplari diversi per tipologia, struttura, materiali e disegni. "Raro, piccolo, prezioso, desiderato ardentemente, simbolo per secoli del lusso aristocratico - afferma la curatrice - lo specchio è non solo strumento dell'apparire per eccellenza, ma anche mezzo di conoscenza del sé e del mondo esterno, punto d'incontro tra natura e cultura. Simbolo solare, simulacro della divinità, talismano, ma anche strumento scientifico, lo specchio dalle tante anime ha attraversato secoli e culture arricchendosi sempre di nuove valenze." Certo, esaurire completamente l'argomento specchio sarebbe stato impossibile, se non inutile, così l'obiettivo degli organizzatori è quello di stimolare riflessioni e reazioni, fornire dati e suggestioni, insomma costruire un piccolo apparecchio per pensare all'interno di quel meccanismo più grande che è il Museo La Civitella.
Sguardi, riflessi, luci e metafore oltre lo specchio, allora, come quello proveniente dalla Cina (il più antico in mostra, risalente al sec. IV-III a.C.), specchio tondo con dodici smerli e tre draghi o quello romano in argento con scene erotiche. Esposto anche lo specchio in ambra e legno dell'Ermitage che Federico di Prussia donò a Pietro il Grande; e ancora, un bellissimo specchio in legno e avorio della bottega degli Embriachi. Lo specchio e le sue vite parallele sfilano in nove sezioni tematiche che indagano origini storiche infarcite di mito, come quel flessuoso Narciso che guadava il suo riflesso nell'acqua prima ancora che esistesse lo specchio, e si passa per l'evoluzione tecnologica alla conquista di un riflesso fedele alla realtà, nonché l'incondizionato uso femminile di questo strumento, luogo comune superato dal cresciuto narcisismo maschile degli ultimi tempi. E, poi, tutti gli specchi divini, magici e manipolatori, fino al concetto di specchio moderno che si spoglia dei significati simbolici e magici per incarnare i valori della società borghese: "è un oggetto ricco - dice Jean Baudrillard - di fronte al quale la rispettosa persona borghese scopre il privilegio di moltiplicare la propria apparenza e di giocare con i propri beni".
Non solo un'antologica di specchi, ma una mostra sui significati dello specchio, dove il percorso stesso si compie attraversando uno specchio. E qui entra in scena il progetto di Rosato che ha infatti ideato una struttura monolitica, un lungo parallelepipedo a sezione quadrata (di m.2,40 per lato). Il rivestimento esterno del monolite è costituito da uno specchio in materiale sintetico che riflette la luce della sala mostre illuminata a giorno. E per l'evento, qualche strategia di merchandising che non guasta: saranno in vendita presso la mostra creazioni di Rude Bravo che riprendono in maniera del tutto originale e rilaborata, il motivo dello specchio: oggetti da tavola, piccoli complementi d'arredo, accessori personalizzati.
Notizie utili
"Attraverso lo specchio. Storia, inganno e verità di uno strumento di conoscenza". Dal 6 dicembre al 2 maggio 2004. Museo archeologico La Civitella.
La mostra è promossa dalla Soprintendenza Archeologica dell'Abruzzo nell'ambito dell'Anno della Moda e organizzata dalla Promopolis srl, con il contributo della Regione Abruzzo, della Provincia di Chieti e della Camera di Commercio, ed è coordinata da Adele Campanelli e curata da Maria Paola Pennetta.
Allestimento: architetto Lucio Rosato.
Orari: 9 - 19,30 tutti giorni. Chiuso il lunedì. Apertura serale nei week end.
Ingresso: €5; Informazioni: tel. 0871-63137.
Catalogo: Carsa Editore.
Specchi divini, magici e manipolatori, dalla Cina del IV secolo a.C. ai romani agli zar
Al complesso La Civitella di Chieti, una singolare mostra ripercorre storia, aneddoti e arte di questo oggetto dei desideri
di Laura Larcan
Chieti - Specchio, specchio delle mie brame… chi è la più bella del reame? La strega di Biancaneve aveva da fare un bel po' con quell'interlocutore caustico e irriverente che non le dava mai soddisfazione. D'altronde lo specchio ha il suo bel carattere, gioca con la realtà che riflette a suo ingordo piacimento. La spiattella così com'è o la deforma, la ingigantisce o la distorce, la snellisce o la ingrassa. Illude o deride, specula sulle illusioni e gongola sulle rivelazioni. E' l'essere più sfrontato e malizioso che esista sulla faccia della terra, si prende libertà come pochi osano fare. Eppure, piace e intriga. Da sempre. Simbolo o attributo della divinità in religioni lontanissime tra loro come il cristianesimo, lo scintoismo giapponese, i culti dell'America antica e del sud est asiatico, lo specchio per Leonardo e Vermeer è strumento indispensabile per la pittura. Shakespeare, invece, se ne serve per l'autoindagine. E' l'inganno dello stregone e la verità dell'astronomo. Archimede lo utilizza per incendiare la flotta nemica. Per Dante è il mezzo per arrivare a conoscere Dio, il "verace speglio".
Così, questo oggetto di uso quotidiano carico di significati simbolici, storici, magici e anche scientifici finisce al centro di una insolita mostra, "Attraverso lo specchio. Storia, inganno e verità di uno strumento di conoscenza", ospitato nell'altrettanto singolare complesso archeologico La Civitella, nel cuore del vecchio quartiere sorto sull'impianto romano, in cui convivono edificio antico e quello contemporaneo, che accoglie l'esposizione dei materiali archeologici si sviluppa su due livelli, con una superficie espositiva di 4000 metri quadrati e un'area totale, compreso il parco archeologico, di 18.000. Un prestigioso spazio che non si limita alla funzione di "contenitore", ma che diventa protagonista del percorso espositivo, grazie ad un gioco di…specchi. In un allestimento di grande suggestione, curato dall'architetto Lucio Rosato, sfila una selezione di specchi, e non solo, provenienti dalle più importanti istituzioni museali.
Il repertorio, coordinato da Adele Campanelli e curato da Maria Paola Pennetta, presenta una congerie di esemplari diversi per tipologia, struttura, materiali e disegni. "Raro, piccolo, prezioso, desiderato ardentemente, simbolo per secoli del lusso aristocratico - afferma la curatrice - lo specchio è non solo strumento dell'apparire per eccellenza, ma anche mezzo di conoscenza del sé e del mondo esterno, punto d'incontro tra natura e cultura. Simbolo solare, simulacro della divinità, talismano, ma anche strumento scientifico, lo specchio dalle tante anime ha attraversato secoli e culture arricchendosi sempre di nuove valenze." Certo, esaurire completamente l'argomento specchio sarebbe stato impossibile, se non inutile, così l'obiettivo degli organizzatori è quello di stimolare riflessioni e reazioni, fornire dati e suggestioni, insomma costruire un piccolo apparecchio per pensare all'interno di quel meccanismo più grande che è il Museo La Civitella.
Sguardi, riflessi, luci e metafore oltre lo specchio, allora, come quello proveniente dalla Cina (il più antico in mostra, risalente al sec. IV-III a.C.), specchio tondo con dodici smerli e tre draghi o quello romano in argento con scene erotiche. Esposto anche lo specchio in ambra e legno dell'Ermitage che Federico di Prussia donò a Pietro il Grande; e ancora, un bellissimo specchio in legno e avorio della bottega degli Embriachi. Lo specchio e le sue vite parallele sfilano in nove sezioni tematiche che indagano origini storiche infarcite di mito, come quel flessuoso Narciso che guadava il suo riflesso nell'acqua prima ancora che esistesse lo specchio, e si passa per l'evoluzione tecnologica alla conquista di un riflesso fedele alla realtà, nonché l'incondizionato uso femminile di questo strumento, luogo comune superato dal cresciuto narcisismo maschile degli ultimi tempi. E, poi, tutti gli specchi divini, magici e manipolatori, fino al concetto di specchio moderno che si spoglia dei significati simbolici e magici per incarnare i valori della società borghese: "è un oggetto ricco - dice Jean Baudrillard - di fronte al quale la rispettosa persona borghese scopre il privilegio di moltiplicare la propria apparenza e di giocare con i propri beni".
Non solo un'antologica di specchi, ma una mostra sui significati dello specchio, dove il percorso stesso si compie attraversando uno specchio. E qui entra in scena il progetto di Rosato che ha infatti ideato una struttura monolitica, un lungo parallelepipedo a sezione quadrata (di m.2,40 per lato). Il rivestimento esterno del monolite è costituito da uno specchio in materiale sintetico che riflette la luce della sala mostre illuminata a giorno. E per l'evento, qualche strategia di merchandising che non guasta: saranno in vendita presso la mostra creazioni di Rude Bravo che riprendono in maniera del tutto originale e rilaborata, il motivo dello specchio: oggetti da tavola, piccoli complementi d'arredo, accessori personalizzati.
Notizie utili
"Attraverso lo specchio. Storia, inganno e verità di uno strumento di conoscenza". Dal 6 dicembre al 2 maggio 2004. Museo archeologico La Civitella.
La mostra è promossa dalla Soprintendenza Archeologica dell'Abruzzo nell'ambito dell'Anno della Moda e organizzata dalla Promopolis srl, con il contributo della Regione Abruzzo, della Provincia di Chieti e della Camera di Commercio, ed è coordinata da Adele Campanelli e curata da Maria Paola Pennetta.
Allestimento: architetto Lucio Rosato.
Orari: 9 - 19,30 tutti giorni. Chiuso il lunedì. Apertura serale nei week end.
Ingresso: €5; Informazioni: tel. 0871-63137.
Catalogo: Carsa Editore.
domenica 28 dicembre 2003
l'inizio della vita
Il Sole 24ore 28.12.03
Quando inizia un nuovo individuo?
Le prime cellule non sono già umane?
di Enrico Berti
[...]
No, altrimenti saremmo nati due volte
di Barry Smith
Sia pure nel breve spazio di una lettera, il professor Berti riesce a far emergere i problemi cruciali che abbiamo, affrontato nel nostro articolo «E il 16° giorno nacque un nuovo individuo». Le sue perplessità sono di due tipi: quelle rivolte al nostro trattamento del concetto filosofico di "sostanza" e quelle che invece hanno di mira la nostra tesi sul momento inaugurale dell'esistenza di un individuo umano.
Per ciò che concerne il primo gruppo di perplessità, invito i lettori a esaminare i nostri argomenti, in una versione più estesa, nell'articolo apparso sul «Journal of Medicine and Philosophy» (vol. 28, pagg.45 e ss. leggibile qui).
Per quanto riguarda il secondo gruppo di perplessità, ciò che sosteniamo è che il processo responsabile dell'inizio dell'esistenza di un individuo umano è la gastrulazione. Un processo che si conclude approssimativamente sedici giorni dopo il concepimento e coincide con il momento dello sviluppo embrionale dopo il quale non è più possibile alcun processo di gemellazione.
Il professor Bertì obietta, non senza motivi, che sin dall'inizio esiste un individuo, lo zigote, che è un'unità, una sostanza e una singola cellula, nonché un esemplare di vita umana. Non potremmo dire allora che l'individuo umano esiste sin dal concepimento? Purtroppo, no. Perché poco dopo l'inizio della sua esistenza questa cellula si divide in altre due cellule, le quali, a loro volta, si dividono in quattro, fino a ottenere molto rapidamente una massa complessa e vivente di materia cellulare umana. Fino al sedicesimo giorno, allora, ciò che abbiamo sono molte cellule, ognuna delle quali esemplifica le proprietà della vita umana. Ma, ripeto, è soltanto con il processo di gastrulazione che quelle cellule - e da quel momento in poi sempre, indivisibilmente, fino alla morte - costituiscono un individuo, un'unità, una sostanza, nella fattispecie, un essere umano. Il professor Berti vuol trovarsi costretto a concludere di essere nato due volte: prima come cellula che cessa quasi subito di esistere e poi, nuovamente, come individuo umano unitario sedici giorno dopo?
Quando inizia un nuovo individuo?
Le prime cellule non sono già umane?
di Enrico Berti
[...]
No, altrimenti saremmo nati due volte
di Barry Smith
Sia pure nel breve spazio di una lettera, il professor Berti riesce a far emergere i problemi cruciali che abbiamo, affrontato nel nostro articolo «E il 16° giorno nacque un nuovo individuo». Le sue perplessità sono di due tipi: quelle rivolte al nostro trattamento del concetto filosofico di "sostanza" e quelle che invece hanno di mira la nostra tesi sul momento inaugurale dell'esistenza di un individuo umano.
Per ciò che concerne il primo gruppo di perplessità, invito i lettori a esaminare i nostri argomenti, in una versione più estesa, nell'articolo apparso sul «Journal of Medicine and Philosophy» (vol. 28, pagg.45 e ss. leggibile qui).
Per quanto riguarda il secondo gruppo di perplessità, ciò che sosteniamo è che il processo responsabile dell'inizio dell'esistenza di un individuo umano è la gastrulazione. Un processo che si conclude approssimativamente sedici giorni dopo il concepimento e coincide con il momento dello sviluppo embrionale dopo il quale non è più possibile alcun processo di gemellazione.
Il professor Bertì obietta, non senza motivi, che sin dall'inizio esiste un individuo, lo zigote, che è un'unità, una sostanza e una singola cellula, nonché un esemplare di vita umana. Non potremmo dire allora che l'individuo umano esiste sin dal concepimento? Purtroppo, no. Perché poco dopo l'inizio della sua esistenza questa cellula si divide in altre due cellule, le quali, a loro volta, si dividono in quattro, fino a ottenere molto rapidamente una massa complessa e vivente di materia cellulare umana. Fino al sedicesimo giorno, allora, ciò che abbiamo sono molte cellule, ognuna delle quali esemplifica le proprietà della vita umana. Ma, ripeto, è soltanto con il processo di gastrulazione che quelle cellule - e da quel momento in poi sempre, indivisibilmente, fino alla morte - costituiscono un individuo, un'unità, una sostanza, nella fattispecie, un essere umano. Il professor Berti vuol trovarsi costretto a concludere di essere nato due volte: prima come cellula che cessa quasi subito di esistere e poi, nuovamente, come individuo umano unitario sedici giorno dopo?
il tempo e il mutamento
Il Sole 24ore 28.12.03
Chi aveva ragione, Eraclito o Parmenide? La risposta nella prossima rivoluzione in fisica
Tutto scorre. Anzi, tutto è fermo
Julian Barbour: una sorprendente teoria cosmologica alternativa alle superstringhe
di Armando Massarenti
Che cos'è il tempo? Ecco una classica domanda filosofica, ma buona anche per il senso comune, la cui risposta più sensata sembra essere rimasta quella di sant'Agostino: «Se nessuno me lo chiede, so cos'è, ma se mi si chiede di spiegarlo, non so cosa dire». Sul tempo in realtà si possono dire molte cose, ma spesso sono poco precise, forse perché tendiamo a darlo, per scontato. Lo associamo naturalmente al cambiamento, alla crescita, alla corruzione, alla nascita e alla morte. Ma allora ci sono altre domande cui dare una risposta. Il tempo è come una freccia? Si muove cioè sempre solo in una direzione, dando vita a un presente in costante cambiamento? Oppure è circolare? Il passato continua a esistere?, E se sì, dov'è finito? Il futuro è già determinato? Possiamo conoscerlo in qualche; modo?
Secondo il fisico teorico inglese Julian Barbour nessuna di queste domande può essere elusa, ma bisogna avere il coraggio di partire da quella più generale - cos'è il tempo? - e affrontarla direttamente.
Cosa che, stranamente agli occhi di Barbour, i suoi colleghi fisici raramente hanno fatto. Colpa della ingombrante eredità di Newton e Einstein, gli artefici delle più importanti rivoluzioni della storia della fisica. Per Newton il tempo è. «un mattone al pari dello spazio, un elemento primario». Per l'Einstein della relatività generale, va fuso con lo spazio per creare uno spazio-tempo a quattro dimensioni. Ma, sostiene Barbour, se in fisica avverrà la nuova, rivoluzione che molti si aspettano - Steven Hawking l'aveva annunciata nel 1979, prevedendo entro un ventennio la “fine della fisica" e la nascita di una Teoria del Tutto - questa avrà appunto a che fare con la nozione di tempo, e dovrà sfidare su questo terreno quei due mostri sacri.
La Teoria del Tutto dovrebbe unificare le forze della natura e trovare una coerenza tra la teoria einsteiniana della relatività e la fisica quantistica. Materia per i prossimi vent'anni, ha rilanciato Hawking. Intanto Barbour propone di far finire non la fisica, ma il tempo, fornendo così una soluzione al dilemma che da settant'anni occupa i migliori fisici: perché la teoria quantistica (che spiega così bene ciò che avviene a livello atomico) e la fisica classica e einsteiniana (ottima invece per gli eventi macroscopici dell'universo) forniscono due visioni del mondo inconciliabili tra loro?
La fine del tempo è insieme un libro di fisica, di filosofia e di cosmologia. Barbour risale all'antico scontro tra il tutto scorre di Eraclito e la confutazione del tempo e del moto di Parmenide. «Ben pochi pensatori, nelle epoche successive, hanno preso sul serio le idee di Parmenide; io invece sosterrò qui che l'eterno fluire eracliteo forse non è che una radicata illusione. Vi condurrò in un punto in cui il tempo finisce».
Anche Einstein poco prima di morire aveva detto: «Per noi, fisici di fede, la separazione tra passato, presente e futuro ha solo il significato di un'illusione, per quanto tenace».
Ma questa affermazione non e coerente con l'interpretazione da lui stesso fornita delle sue famose equazioni. Nel 1963 il giovane Barbour lesse un articolo sul giornale in cui.si diceva che Paul Dirac aveva negato che «l'esistenza di quattro dimensioni sia un requisito essenziale in fisica». Comprese che si stava mettendo in discussione proprio la fusione di spazio e tempo nello spazio-tempo. Decise allora che la fisica doveva essere rifondata basandosi sull'idea che «il mutamento misura il tempo e non viceversa: il tempo non è una misura del mutamento».
Barbour ha lavorato a questa tesi per quarant'anni, autofinanziandosi, traducendo testi di fisica dal russo per sfuggire alla logica del "pubblica o muori", ma mantenendo un costante dialogo con la comunità dei fisici, dalla quale è ammirato e riconosciuto. A suo parere le equazioni di Einstein non descrivono la geometria di uno spaziotempo a quattro dimensioni, bensì l'evoluzione di spazi tridimensionali, fissati in una dimensione del tutto atemporale. Dunque, come nel quadro di Turner che Barbour elegge a metafora: delle propria posizione [William Turner, L’Ariel nella tempesta (1842) - guardalo qui - ndr], deve esistere qualcosa di statico che ci fornisce costantemente l'illusione del mutamento. Pensa a una terra di innumerevolì Adesso, battezzata Platonia, i quali ci forniscono la sensazione illusoria del passato e del futuro, della storia e del mutamento. Persino dell'identitá personale. Gli Adesso (simili a monadi leibniziane) non possono essere inscritti nella visione tradizionale di un prima e di un dopo presenti in un tempo oggettivo o assoluto. Oggettivi e reali sono invece proprio gli Adesso.
Barbour disegna questo "quadro” a partire dai risultati di fisici come Arnowitt, Deser e Misner. E soprattutto di Wheeler, nella cui equazione (che permette di calcolare la probabilità di un particolare universo) il tempo non figura. Riesce a risolvere il dilemma dell'inconciliabilità tra relatività e fisica quantistica sposando una certa interpretazione di quest'ultima, quella che viene chiamata «a molti mondi», e l'idea della «gravità quantistica». Configura così, sul piano cosmologico, una teoria rivale della più nota teoria delle superstringhe, di cui parla Brian Greene ne L'universo elegante.
Benché le conclusioni di Barbour possano sembrare, agli occhi del senso comune, paradossali o stravaganti, le sue argomentazioni sono rigorose, la sua conoscenza della fisica indubitabile, la sua scrittura limpida e avvincente, il tono a volte un po' entusiastico ma mai dogmatico. Se avesse avuto una risposta definitiva alla domanda sul tempo; ci avrebbe proposto la teoria del tempo, non una teoria, spiega Barbour, il quale ci fornisce un bell'esempio di come la filosofia (e in particolare l'ontologia e la logica dei mondi possibili) possa dare ottimi frutti quando sa coniugarsi con le più accreditate teorie scientifiche. In definitiva, una lettura raccomandabile. Anche se la sua, teoria si rivelasse del tutto infondata, e se prevalessero le superstringhe, o qualche altra. ipotesi ancor più sorprendente, Barbour ci avrebbe comunque regalato uno dei modi più raffinati e produttivi per "ammazzare il tempo".
Julian Barbour, «La fine dei tempo. La rivoluzione fisica prossima ventura», Einaudi, Torino 2003, pagg. 354, € 23,00
Chi aveva ragione, Eraclito o Parmenide? La risposta nella prossima rivoluzione in fisica
Tutto scorre. Anzi, tutto è fermo
Julian Barbour: una sorprendente teoria cosmologica alternativa alle superstringhe
di Armando Massarenti
Che cos'è il tempo? Ecco una classica domanda filosofica, ma buona anche per il senso comune, la cui risposta più sensata sembra essere rimasta quella di sant'Agostino: «Se nessuno me lo chiede, so cos'è, ma se mi si chiede di spiegarlo, non so cosa dire». Sul tempo in realtà si possono dire molte cose, ma spesso sono poco precise, forse perché tendiamo a darlo, per scontato. Lo associamo naturalmente al cambiamento, alla crescita, alla corruzione, alla nascita e alla morte. Ma allora ci sono altre domande cui dare una risposta. Il tempo è come una freccia? Si muove cioè sempre solo in una direzione, dando vita a un presente in costante cambiamento? Oppure è circolare? Il passato continua a esistere?, E se sì, dov'è finito? Il futuro è già determinato? Possiamo conoscerlo in qualche; modo?
Secondo il fisico teorico inglese Julian Barbour nessuna di queste domande può essere elusa, ma bisogna avere il coraggio di partire da quella più generale - cos'è il tempo? - e affrontarla direttamente.
Cosa che, stranamente agli occhi di Barbour, i suoi colleghi fisici raramente hanno fatto. Colpa della ingombrante eredità di Newton e Einstein, gli artefici delle più importanti rivoluzioni della storia della fisica. Per Newton il tempo è. «un mattone al pari dello spazio, un elemento primario». Per l'Einstein della relatività generale, va fuso con lo spazio per creare uno spazio-tempo a quattro dimensioni. Ma, sostiene Barbour, se in fisica avverrà la nuova, rivoluzione che molti si aspettano - Steven Hawking l'aveva annunciata nel 1979, prevedendo entro un ventennio la “fine della fisica" e la nascita di una Teoria del Tutto - questa avrà appunto a che fare con la nozione di tempo, e dovrà sfidare su questo terreno quei due mostri sacri.
La Teoria del Tutto dovrebbe unificare le forze della natura e trovare una coerenza tra la teoria einsteiniana della relatività e la fisica quantistica. Materia per i prossimi vent'anni, ha rilanciato Hawking. Intanto Barbour propone di far finire non la fisica, ma il tempo, fornendo così una soluzione al dilemma che da settant'anni occupa i migliori fisici: perché la teoria quantistica (che spiega così bene ciò che avviene a livello atomico) e la fisica classica e einsteiniana (ottima invece per gli eventi macroscopici dell'universo) forniscono due visioni del mondo inconciliabili tra loro?
La fine del tempo è insieme un libro di fisica, di filosofia e di cosmologia. Barbour risale all'antico scontro tra il tutto scorre di Eraclito e la confutazione del tempo e del moto di Parmenide. «Ben pochi pensatori, nelle epoche successive, hanno preso sul serio le idee di Parmenide; io invece sosterrò qui che l'eterno fluire eracliteo forse non è che una radicata illusione. Vi condurrò in un punto in cui il tempo finisce».
Anche Einstein poco prima di morire aveva detto: «Per noi, fisici di fede, la separazione tra passato, presente e futuro ha solo il significato di un'illusione, per quanto tenace».
Ma questa affermazione non e coerente con l'interpretazione da lui stesso fornita delle sue famose equazioni. Nel 1963 il giovane Barbour lesse un articolo sul giornale in cui.si diceva che Paul Dirac aveva negato che «l'esistenza di quattro dimensioni sia un requisito essenziale in fisica». Comprese che si stava mettendo in discussione proprio la fusione di spazio e tempo nello spazio-tempo. Decise allora che la fisica doveva essere rifondata basandosi sull'idea che «il mutamento misura il tempo e non viceversa: il tempo non è una misura del mutamento».
Barbour ha lavorato a questa tesi per quarant'anni, autofinanziandosi, traducendo testi di fisica dal russo per sfuggire alla logica del "pubblica o muori", ma mantenendo un costante dialogo con la comunità dei fisici, dalla quale è ammirato e riconosciuto. A suo parere le equazioni di Einstein non descrivono la geometria di uno spaziotempo a quattro dimensioni, bensì l'evoluzione di spazi tridimensionali, fissati in una dimensione del tutto atemporale. Dunque, come nel quadro di Turner che Barbour elegge a metafora: delle propria posizione [William Turner, L’Ariel nella tempesta (1842) - guardalo qui - ndr], deve esistere qualcosa di statico che ci fornisce costantemente l'illusione del mutamento. Pensa a una terra di innumerevolì Adesso, battezzata Platonia, i quali ci forniscono la sensazione illusoria del passato e del futuro, della storia e del mutamento. Persino dell'identitá personale. Gli Adesso (simili a monadi leibniziane) non possono essere inscritti nella visione tradizionale di un prima e di un dopo presenti in un tempo oggettivo o assoluto. Oggettivi e reali sono invece proprio gli Adesso.
Barbour disegna questo "quadro” a partire dai risultati di fisici come Arnowitt, Deser e Misner. E soprattutto di Wheeler, nella cui equazione (che permette di calcolare la probabilità di un particolare universo) il tempo non figura. Riesce a risolvere il dilemma dell'inconciliabilità tra relatività e fisica quantistica sposando una certa interpretazione di quest'ultima, quella che viene chiamata «a molti mondi», e l'idea della «gravità quantistica». Configura così, sul piano cosmologico, una teoria rivale della più nota teoria delle superstringhe, di cui parla Brian Greene ne L'universo elegante.
Benché le conclusioni di Barbour possano sembrare, agli occhi del senso comune, paradossali o stravaganti, le sue argomentazioni sono rigorose, la sua conoscenza della fisica indubitabile, la sua scrittura limpida e avvincente, il tono a volte un po' entusiastico ma mai dogmatico. Se avesse avuto una risposta definitiva alla domanda sul tempo; ci avrebbe proposto la teoria del tempo, non una teoria, spiega Barbour, il quale ci fornisce un bell'esempio di come la filosofia (e in particolare l'ontologia e la logica dei mondi possibili) possa dare ottimi frutti quando sa coniugarsi con le più accreditate teorie scientifiche. In definitiva, una lettura raccomandabile. Anche se la sua, teoria si rivelasse del tutto infondata, e se prevalessero le superstringhe, o qualche altra. ipotesi ancor più sorprendente, Barbour ci avrebbe comunque regalato uno dei modi più raffinati e produttivi per "ammazzare il tempo".
Julian Barbour, «La fine dei tempo. La rivoluzione fisica prossima ventura», Einaudi, Torino 2003, pagg. 354, € 23,00
donne filosofe
Liberazione 28.12.03
FRANCIA. Filosofe nell'antichità
Nell'antichità furono molte le donne filosofe. Un libro, di Gilles Ménage che fu precettore di Madame de La Fayette, ne elenca ben 65. Di queste donne resta poco, magari solo il nome o un aneddoto, ma è già interessante conoscerne l'esistenza. Il libro è stato scritto nel 1690 in latino ed è stato tradotto ora per la prima volta in francese da Manuella Vaney (ed. Arléa)
FRANCIA. Filosofe nell'antichità
Nell'antichità furono molte le donne filosofe. Un libro, di Gilles Ménage che fu precettore di Madame de La Fayette, ne elenca ben 65. Di queste donne resta poco, magari solo il nome o un aneddoto, ma è già interessante conoscerne l'esistenza. Il libro è stato scritto nel 1690 in latino ed è stato tradotto ora per la prima volta in francese da Manuella Vaney (ed. Arléa)
storie dell'uomo
San Giacomo, un santo militare
Corriere della Sera 28.12.03
VITA E LEGGENDA EVANGELIZZATORE IN TERRA IBERICA, DIVENNE POI SIMBOLO DELLA «RECONQUISTA»
L’apostolo Giacomo, guerriero di Spagna
di Vittorio Messori
All’inizio del Seicento, i Carmelitani Scalzi fecero pressione sul re, Filippo III, e riuscirono a convincerlo a proclamare Santa Teresa d’Avila patrona di Spagna. Contro il decreto sorse un’immediata sollevazione che coinvolse tutta intera la società iberica, dai nobili sino ai mendicanti. Nessuno aveva nulla, se non ammirazione devota, per la grande Carmelitana ma non si tollerava che detronizzasse San Giacomo, Santiago, dal suo ruolo storico di protettore di tutte le Spagne. La polemica, violentissima e che coinvolse i papi stessi, durò un paio di secoli quando finalmente, nell’Ottocento, si permise che la Madonna Immacolata e non un santo o una santa prendesse posto accanto a Santiago come coprotettrice del Paese. L’episodio conferma quale sia il legame antichissimo, viscerale (e, in fondo, misterioso) che lega i popoli al di là dei Pirenei con Giacomo, detto il Maggiore per distinguerlo dall’omonimo apostolo e cugino di Gesù. Figlio di Zebedeo e Salome, fratello di Giovanni l’Evangelista, assieme a lui Giacomo lasciò tutto per seguire il Messia. La sua rilevanza nel collegio degli apostoli è dimostrata anche dal fatto che nelle liste del Nuovo Testamento è citato al secondo posto, dopo Pietro, e che fece parte del gruppo ristretto di discepoli che furono scelti per assistere a momenti privilegiati come la Trasfigurazione e la preghiera nel Getsemani prima della Passione. Sappiamo dagli "Atti degli apostoli" che Giacomo fu tra i primi a soffrire il martirio, decapitato a Gerusalemme nell’anno 42 per ordine di Erode Agrippa perché questa uccisione, dicono gli Atti, «era gradita agli ebrei».
Tra la morte e risurrezione di Gesù e il martirio corrono 12 anni (Gesù fu crocifisso, è ormai certo, non nel 33 ma nel 30) sui quali, stando ai documenti, nulla sappiamo ma sui quali ha molto da dire la Tradizione. Secondo questa, dopo la Pentecoste gli apostoli partirono verso tutte le direzioni per annunciare il Vangelo a ogni popolo, obbedendo al comando del Risorto. A Giacomo fu assegnato l’estremo Occidente e partì dunque verso la provincia dell’Hiberia. Il suo apostolato, però, non diede molto frutto, tanto che, nella notte del 2 gennaio dell’anno 40, stava congedandosi dai pochi discepoli per rientrare in Palestina. Il luogo per la riunione d’addio era in una capanna sulle rive dell’Ebro, nell’importante colonia romana di Caesarea Augusta, l’attuale Saragozza. All’improvviso, la notte fredda e oscura risplendette di una grande luce: Maria stessa, portata da una schiera di angeli, veniva da Gerusalemme a consolare l’apostolo e a far piantare in quel luogo un pilastro (pilar, in spagnolo) come segno della forza della fede che avrebbe contrassegnato nei secoli venturi la fede degli iberici.
Attorno a quella colonna, sorse il grande santuario della Madonna del Pilar nel quale stanno in permanenza le bandiere di tutti gli Stati di lingua spagnola. In effetti, la Virgen del Pilar - anche, e soprattutto, per questo suo legame con San Giacomo - è stata proclamata ufficialmente patrona della Hispanidad, oltre che della Guardia civil, i carabinieri spagnoli.
Comunque, dopo l’apparizione a Saragozza di cui racconta l’antichissima tradizione, l’apostolo ripartiva per Gerusalemme, dove due anni dopo avrebbe versato il suo sangue per il Cristo. Quanto al ritorno in Spagna del suo corpo, le voci sono molteplici e nessuna di loro è suffragata da documenti decisivi. Secondo alcuni, il venerato cadavere, recuperato dai discepoli, sarebbe stato affidato alle onde su una scialuppa, seguendo un’indicazione divina e, andando alla deriva, sarebbe approdato sulle coste della Galizia. Secondo altri, l’apparizione di una stella e un coro di angeli avrebbe indicato ai contadini della zona che proprio lì, misteriosamente, stavano le spoglie del grande apostolo. Sta di fatto che conosciamo con certezza dai documenti che già in epoca carolingia, cioè nel IX secolo, in quel luogo remoto sorgeva un piccolo santuario e si era sviluppato un pellegrinaggio. Questo, come si sa, divenne col tempo talmente imponente da rivaleggiare con quelli verso la tomba di Pietro e Paolo a Roma e verso il Santo Sepolcro di Gerusalemme. Un fiume di persone percorse nei secoli il cammino, tanto da determinare decisive conseguenze sociali, economiche, artistiche.
Quali i motivi di una simile successo? Oltre alla fama di potente intercessore e taumaturgo di Giacomo, agiva indubbiamente l’attrazione del viaggio ai confini del mondo conosciuto: a pochi chilometri dal santuario, il promontorio dal nome significativo di "Finis terrae" dominava il misterioso «Mare Oceano», l’Atlantico dai confini misteriosi. Sulla spiaggia, i pellegrini raccoglievano la conchiglia (quella stessa, è una curiosità, che fu ripresa nel marchio della benzina Shell, che in inglese significa appunto conchiglia) che testimoniava che il pellegrinaggio era giunto sino alla meta. Ma, sul flusso ininterrotto di viandanti agivano anche le generose indulgenze che i papi avevano legato a quella pratica pia e faticosa: non pochi morivano per strada. Molti pellegrini, poi, approfittavano della loro presenza in Spagna per dare una mano nella continua guerriglia contro i musulmani: in quel caso, l’indulgenza era plenaria.
Anche per questo spirito di reconquista Santiago divenne un santo militare: dopo ogni vittoria cristiana, i superstiti si dicevano convinti di averlo visto alla loro testa in sella a un cavallo bianco. Da qui, il suo simbolo, la espada cruz, la croce in forma di spada. E da qui il grido di battaglia delle truppe spagnole: «Santiago y cierra, Espana!», San Giacomo e avanti, Spagna!
Dopo quasi due secoli di declino, il pellegrinaggio è ripreso talmente alla grande da provocare addirittura problemi di affollamento. L’avventura, comunque, continua, tanto che l’Europa stessa (che pure non ha voluto citare il cristianesimo nella sua Costituzione) ha riconosciuto nel Cammino di Santiago una delle sue radici più antiche e salde.
VITA E LEGGENDA EVANGELIZZATORE IN TERRA IBERICA, DIVENNE POI SIMBOLO DELLA «RECONQUISTA»
L’apostolo Giacomo, guerriero di Spagna
di Vittorio Messori
All’inizio del Seicento, i Carmelitani Scalzi fecero pressione sul re, Filippo III, e riuscirono a convincerlo a proclamare Santa Teresa d’Avila patrona di Spagna. Contro il decreto sorse un’immediata sollevazione che coinvolse tutta intera la società iberica, dai nobili sino ai mendicanti. Nessuno aveva nulla, se non ammirazione devota, per la grande Carmelitana ma non si tollerava che detronizzasse San Giacomo, Santiago, dal suo ruolo storico di protettore di tutte le Spagne. La polemica, violentissima e che coinvolse i papi stessi, durò un paio di secoli quando finalmente, nell’Ottocento, si permise che la Madonna Immacolata e non un santo o una santa prendesse posto accanto a Santiago come coprotettrice del Paese. L’episodio conferma quale sia il legame antichissimo, viscerale (e, in fondo, misterioso) che lega i popoli al di là dei Pirenei con Giacomo, detto il Maggiore per distinguerlo dall’omonimo apostolo e cugino di Gesù. Figlio di Zebedeo e Salome, fratello di Giovanni l’Evangelista, assieme a lui Giacomo lasciò tutto per seguire il Messia. La sua rilevanza nel collegio degli apostoli è dimostrata anche dal fatto che nelle liste del Nuovo Testamento è citato al secondo posto, dopo Pietro, e che fece parte del gruppo ristretto di discepoli che furono scelti per assistere a momenti privilegiati come la Trasfigurazione e la preghiera nel Getsemani prima della Passione. Sappiamo dagli "Atti degli apostoli" che Giacomo fu tra i primi a soffrire il martirio, decapitato a Gerusalemme nell’anno 42 per ordine di Erode Agrippa perché questa uccisione, dicono gli Atti, «era gradita agli ebrei».
Tra la morte e risurrezione di Gesù e il martirio corrono 12 anni (Gesù fu crocifisso, è ormai certo, non nel 33 ma nel 30) sui quali, stando ai documenti, nulla sappiamo ma sui quali ha molto da dire la Tradizione. Secondo questa, dopo la Pentecoste gli apostoli partirono verso tutte le direzioni per annunciare il Vangelo a ogni popolo, obbedendo al comando del Risorto. A Giacomo fu assegnato l’estremo Occidente e partì dunque verso la provincia dell’Hiberia. Il suo apostolato, però, non diede molto frutto, tanto che, nella notte del 2 gennaio dell’anno 40, stava congedandosi dai pochi discepoli per rientrare in Palestina. Il luogo per la riunione d’addio era in una capanna sulle rive dell’Ebro, nell’importante colonia romana di Caesarea Augusta, l’attuale Saragozza. All’improvviso, la notte fredda e oscura risplendette di una grande luce: Maria stessa, portata da una schiera di angeli, veniva da Gerusalemme a consolare l’apostolo e a far piantare in quel luogo un pilastro (pilar, in spagnolo) come segno della forza della fede che avrebbe contrassegnato nei secoli venturi la fede degli iberici.
Attorno a quella colonna, sorse il grande santuario della Madonna del Pilar nel quale stanno in permanenza le bandiere di tutti gli Stati di lingua spagnola. In effetti, la Virgen del Pilar - anche, e soprattutto, per questo suo legame con San Giacomo - è stata proclamata ufficialmente patrona della Hispanidad, oltre che della Guardia civil, i carabinieri spagnoli.
Comunque, dopo l’apparizione a Saragozza di cui racconta l’antichissima tradizione, l’apostolo ripartiva per Gerusalemme, dove due anni dopo avrebbe versato il suo sangue per il Cristo. Quanto al ritorno in Spagna del suo corpo, le voci sono molteplici e nessuna di loro è suffragata da documenti decisivi. Secondo alcuni, il venerato cadavere, recuperato dai discepoli, sarebbe stato affidato alle onde su una scialuppa, seguendo un’indicazione divina e, andando alla deriva, sarebbe approdato sulle coste della Galizia. Secondo altri, l’apparizione di una stella e un coro di angeli avrebbe indicato ai contadini della zona che proprio lì, misteriosamente, stavano le spoglie del grande apostolo. Sta di fatto che conosciamo con certezza dai documenti che già in epoca carolingia, cioè nel IX secolo, in quel luogo remoto sorgeva un piccolo santuario e si era sviluppato un pellegrinaggio. Questo, come si sa, divenne col tempo talmente imponente da rivaleggiare con quelli verso la tomba di Pietro e Paolo a Roma e verso il Santo Sepolcro di Gerusalemme. Un fiume di persone percorse nei secoli il cammino, tanto da determinare decisive conseguenze sociali, economiche, artistiche.
Quali i motivi di una simile successo? Oltre alla fama di potente intercessore e taumaturgo di Giacomo, agiva indubbiamente l’attrazione del viaggio ai confini del mondo conosciuto: a pochi chilometri dal santuario, il promontorio dal nome significativo di "Finis terrae" dominava il misterioso «Mare Oceano», l’Atlantico dai confini misteriosi. Sulla spiaggia, i pellegrini raccoglievano la conchiglia (quella stessa, è una curiosità, che fu ripresa nel marchio della benzina Shell, che in inglese significa appunto conchiglia) che testimoniava che il pellegrinaggio era giunto sino alla meta. Ma, sul flusso ininterrotto di viandanti agivano anche le generose indulgenze che i papi avevano legato a quella pratica pia e faticosa: non pochi morivano per strada. Molti pellegrini, poi, approfittavano della loro presenza in Spagna per dare una mano nella continua guerriglia contro i musulmani: in quel caso, l’indulgenza era plenaria.
Anche per questo spirito di reconquista Santiago divenne un santo militare: dopo ogni vittoria cristiana, i superstiti si dicevano convinti di averlo visto alla loro testa in sella a un cavallo bianco. Da qui, il suo simbolo, la espada cruz, la croce in forma di spada. E da qui il grido di battaglia delle truppe spagnole: «Santiago y cierra, Espana!», San Giacomo e avanti, Spagna!
Dopo quasi due secoli di declino, il pellegrinaggio è ripreso talmente alla grande da provocare addirittura problemi di affollamento. L’avventura, comunque, continua, tanto che l’Europa stessa (che pure non ha voluto citare il cristianesimo nella sua Costituzione) ha riconosciuto nel Cammino di Santiago una delle sue radici più antiche e salde.
il ruolo delle Università
nel confronto fra la cultura europea e le altre culture
La Gazzetta del Sud domenica 28 dicembre 2003
Le Università possono giocare un ruolo fondamentale nella diffusione dei saperi e nella integrazione non egemonica delle conoscenze
Interculturalità, una scelta obbligata
di Francesco Tomasello*
La conclusione di un anno solare e l'alba di uno nuovo, in questo difficile inizio di secolo, suggeriscono alcune riflessioni che inevitabilmente saranno sempre più arricchite, nell'immediato futuro, di ulteriori contributi e approfondimenti. La convivenza dei popoli passa anche attraverso nuove forme di incontro tra le diverse culture e, certo, le Università possono giocare un ruolo fondamentale nella diffusione dei saperi e nella integrazione non egemonica delle conoscenze. Troppo spesso si è fatto riferimento, negli ultimi tempi, a una dimensione di molteplicità degli orizzonti culturali accettabile solo fino a quando le rispettive identità possano restare ben distinte e separate. Laddove la distinzione e la consapevolezza della diversità rischiano di sottintendere però una prospettiva privilegiata da cui osservare gli altri e, forse chissà, riuscire a tollerarli. Occorre piuttosto porsi in un orizzonte interculturale dinanzi alle sfide che già oggi dobbiamo affrontare. Infatti, come asserisce un documento proposto da Pisanu e recentemente approvato nel corso dell'ultimo vertice europeo dai ministri degli interni dell'Unione, l'unica prospettiva sicura è nella cooperazione e nella capacità di stare insieme rispettando le differenze ma, anche, imparando a conoscere la feconda bellezza del patrimonio culturale altrui. D'Altronde un'area come quella euro-mediterranea è stata percorsa storicamente da flussi dinamici, non sempre facilmente codificabili, di culture, espressioni artistiche e metodologie filosofiche e da uomini ben disposti al riconoscimento reciproco. Gli abitanti delle terre di frontiera avevano il compito, in Sicilia come in altre aree del mondo medievale, di sorvegliare i confini e, al contempo, tuttavia, di facilitare la comunicazione tra Oriente e Occidente, tra Cristianità e Islam, tra mondi insomma solo apparentemente diversi e lontani. Sul versante cristiano, erano spesso gli ordini cavallereschi a svolgere questo ruolo delicato. In ambito musulmano, invece, questi guardiani del limes abitavano roccaforti ben protette chiamate ribat e così presero il nome di murabitum (che non suona estraneo, certo, in una terra in cui molti sono i «Morabito»). In questi luoghi rischiosi e privilegiati, protezione non significava chiusura, limite invalicabile, e la coscienza della propria identità non esigeva l'esclusione dell'«altro». Fioriva così in una terra come la Sicilia e la Spagna, un laboratorio mirabile di esperienze culturali. In un'epoca, considerata a torto, tenebrosa e feroce, gli uomini si intendevano più spesso di quanto oggi non si riesca a credere e, inserite in una prospettiva intellettuale sintetica e unitaria, le scienze (la medicina, la matematica, l'astronomia, la filosofia) erano patrimonio omogeneo e comune a diverse latitudini. In tal senso, il sovrano svevo Federico II poteva, nel XIII secolo, interpellare un maestro andaluso musulmano, Ibìn Sab'in, su argomenti (le note Questioni siciliane ) che appunto erano indirizzati alla retta comprensione della funzione e della finalità del sapere. Un medesimo anelito alla conoscenza muoveva gli uomini del tempo e costituiva il retroterra saldo di principi e intenzioni che, forse più del comune spazio geo-politico mediterraneo, poteva rappresentare il naturale impulso a un confronto e a un incontro sovente pacifico e arricchente. Le stesse Università devono la loro fondazione, nel XII secolo, nell'Occidente cristiano, così come le analoghe strutture precedentemente presenti nell'Oriente musulmano, alla consapevolezza di una dottrina che fungeva da lingua comune tra le differenti civiltà e grazie a quel passaggio di fonti testuali che aveva cambiato profondamente l'orizzonte dei saperi del tempo. È legittimo pensare che, in ambito euro-mediterraneo, la nascita e la proliferazione delle Università, specialmente nel XIII secolo, rappresentò il riflesso esteriore dei rapporti tra le élite occidentali e orientali. Certo, non è in virtù della nostalgica riabilitazione di una trascorsa stagione che si rievocano questi episodi, ma al contrario per ribadire la facilità di comunicazione e di trasmissione di elementi culturali importanti in tempi considerati travagliati e superati dal progresso vigente a partite dal Rinascimento. Perché, allora, il percorso proficuamente dialettico che è stato possibile compiere ancora sino alle soglie dell'alba della modernità, oggi sembra tanto più impervio? Forse perché c'è un momento a partire dal quale i rapporti, anche commerciali, con il Levante, che avevano tra l'altro contraddistinto la supremazia economica di Messina e del suo porto, cominciano lentamente a diradarsi almeno dal punto di vista della reciproca conoscenza culturale. Le manifestazioni previste per celebrare Antonello da Messina nel 2005, dovranno costituire l'occasione, nella quale l'Università degli Studi di Messina non potrà che giocare un ruolo di primo piano, per una riflessione complessiva anche su questa problematica fase di transizione. Il lavoro di Antonello si colloca, infatti, su un delicato discrimine cronologico, in un momento di svolta epocale per Messina e per tutta l'Europa del Mediterraneo: Costantinopoli era caduta nelle mani di Mehmet II e dei turchi ottomani, l'ultimo dei domini musulmani in Spagna sarebbe stato di lì a poco conquistato dai sovrani cattolici e gli ebrei di Sicilia e dell'Andalusia sarebbero stati espulsi per effetto dell'Inquisizione, lasciando questi territori irrimediabilmente privi di un inestimabile patrimonio culturale. Non si vuole, d'altronde, in questa sede ridurre le categorie della storiografia alla retorica di una mera comparazione, anche e soprattutto per non fare torto alla complessità gnoseologica che attiene all'assetto del mondo attuale e non solo intendendo in tale accezione le società occidentali e tecnologicamente più avanzate. I paesi in via di sviluppo continuano a pagare un forte ritardo dal punto di vista delle strutture d'istruzione di base e superiore e dal punto di vista del sapere tecnologico e scientifico. Tuttavia non si può negare che esista, in queste aree, una fortissima richiesta di formazione e una potenzialità intellettuale che va sostenuta affinché non prevalga nella mentalità di questi popoli un sentimento antioccidentale, storicamente non del tutto infondato, sul quale possa poi attecchire la malapianta del fondamentalismo di tutte le provenienze. È per tale motivo che occorrerà rilanciare e sviluppare progetti nell'ambito di felici iniziative già assunte unitariamente dalle tre Università siciliane, come il Politecnico del Mediterraneo. In questo ambito s'inserisce in modo credibile il progetto presentato, nel 2001, dalla Facoltà di Medicina e Chirurgia, ma coinvolgente altre Facoltà e settori scientifico-disciplinari dell'Ateneo di Messina, sul Polo della Salute del Mediterraneo che non rappresenta semplicemente, da parte del nostro Ateneo, la possibilità di un'offerta di competenze professionali e di strutture modernamente attrezzate alle Università e ai siti medici e ospedalieri del Mediterraneo, ma soprattutto una possibilità di relazione sul versante non solo tecnologico, ma anche umanistico. [...] Vi è certamente spazio per fare dell'Università di Messina uno dei siti privilegiati di cerniera tra le civiltà euro-mediterranee, vi sono grandi potenzialità che offrono nuove concrete opportunità alle nostre giovani generazioni affinché divengano protagoniste di questa nuova sfida del nostro secolo. In definitiva, questa proposta ha il suo perno in un rispettoso dialogo interculturale e nella ribadita convinzione che le genti che si affacciano su questo mare condividano le medesime radici di fondo. Proprio la coscienza dell'imprescindibile necessità di interpellare le radici religiose della nostra cultura deve spingerci al confronto con esse, anche e soprattutto, dinanzi alle sfide poste dalla bioetica. Sfide destinate ad abitare il versante frenetico della nostra quotidianità, ma con lo sguardo costantemente rivolto all'egida dei principi. In questo senso, la libertà della ricerca medica e filosofica va sempre più tutelata sapendo, per, che la questione della salute può e deve essere coniugata con una più complessiva prospettiva salvifica dell'essere umano. Il XXI secolo si apre sullo scenario di un mondo in cui l'ampia portata delle relazioni tra uomini darà spunto a sempre maggiori contatti tra le civiltà, richiedendo una rinnovata apertura intellettuale. Vi sono e vi saranno, sempre di più, civiltà che si intersecano a differenti livelli. La grande sfida del secolo, intorno alla quale si mette in gioco la nostra storia, è rappresentata dalla comunicazione globale fornita dai nuovi strumenti della tecnologia. La comunicazione primariamente deve veicolare formazione e ricerca come fattori di crescita civile e terreno di confronto culturale. Come tale, allora, essa non può essere un mezzo per sviluppare la tolleranza delle diversità, ma una grande opportunità di «comprensione», che letteralmente rimanda alla possibilità di «comprendere», in un'unica dimora, la pluralità che deriva dall'affascinante avventura del pensiero umano.
* Il prof. Francesco Tomasello è Preside della Facoltà di Medicina e chirurgia dell'Università di Messina
Le Università possono giocare un ruolo fondamentale nella diffusione dei saperi e nella integrazione non egemonica delle conoscenze
Interculturalità, una scelta obbligata
di Francesco Tomasello*
La conclusione di un anno solare e l'alba di uno nuovo, in questo difficile inizio di secolo, suggeriscono alcune riflessioni che inevitabilmente saranno sempre più arricchite, nell'immediato futuro, di ulteriori contributi e approfondimenti. La convivenza dei popoli passa anche attraverso nuove forme di incontro tra le diverse culture e, certo, le Università possono giocare un ruolo fondamentale nella diffusione dei saperi e nella integrazione non egemonica delle conoscenze. Troppo spesso si è fatto riferimento, negli ultimi tempi, a una dimensione di molteplicità degli orizzonti culturali accettabile solo fino a quando le rispettive identità possano restare ben distinte e separate. Laddove la distinzione e la consapevolezza della diversità rischiano di sottintendere però una prospettiva privilegiata da cui osservare gli altri e, forse chissà, riuscire a tollerarli. Occorre piuttosto porsi in un orizzonte interculturale dinanzi alle sfide che già oggi dobbiamo affrontare. Infatti, come asserisce un documento proposto da Pisanu e recentemente approvato nel corso dell'ultimo vertice europeo dai ministri degli interni dell'Unione, l'unica prospettiva sicura è nella cooperazione e nella capacità di stare insieme rispettando le differenze ma, anche, imparando a conoscere la feconda bellezza del patrimonio culturale altrui. D'Altronde un'area come quella euro-mediterranea è stata percorsa storicamente da flussi dinamici, non sempre facilmente codificabili, di culture, espressioni artistiche e metodologie filosofiche e da uomini ben disposti al riconoscimento reciproco. Gli abitanti delle terre di frontiera avevano il compito, in Sicilia come in altre aree del mondo medievale, di sorvegliare i confini e, al contempo, tuttavia, di facilitare la comunicazione tra Oriente e Occidente, tra Cristianità e Islam, tra mondi insomma solo apparentemente diversi e lontani. Sul versante cristiano, erano spesso gli ordini cavallereschi a svolgere questo ruolo delicato. In ambito musulmano, invece, questi guardiani del limes abitavano roccaforti ben protette chiamate ribat e così presero il nome di murabitum (che non suona estraneo, certo, in una terra in cui molti sono i «Morabito»). In questi luoghi rischiosi e privilegiati, protezione non significava chiusura, limite invalicabile, e la coscienza della propria identità non esigeva l'esclusione dell'«altro». Fioriva così in una terra come la Sicilia e la Spagna, un laboratorio mirabile di esperienze culturali. In un'epoca, considerata a torto, tenebrosa e feroce, gli uomini si intendevano più spesso di quanto oggi non si riesca a credere e, inserite in una prospettiva intellettuale sintetica e unitaria, le scienze (la medicina, la matematica, l'astronomia, la filosofia) erano patrimonio omogeneo e comune a diverse latitudini. In tal senso, il sovrano svevo Federico II poteva, nel XIII secolo, interpellare un maestro andaluso musulmano, Ibìn Sab'in, su argomenti (le note Questioni siciliane ) che appunto erano indirizzati alla retta comprensione della funzione e della finalità del sapere. Un medesimo anelito alla conoscenza muoveva gli uomini del tempo e costituiva il retroterra saldo di principi e intenzioni che, forse più del comune spazio geo-politico mediterraneo, poteva rappresentare il naturale impulso a un confronto e a un incontro sovente pacifico e arricchente. Le stesse Università devono la loro fondazione, nel XII secolo, nell'Occidente cristiano, così come le analoghe strutture precedentemente presenti nell'Oriente musulmano, alla consapevolezza di una dottrina che fungeva da lingua comune tra le differenti civiltà e grazie a quel passaggio di fonti testuali che aveva cambiato profondamente l'orizzonte dei saperi del tempo. È legittimo pensare che, in ambito euro-mediterraneo, la nascita e la proliferazione delle Università, specialmente nel XIII secolo, rappresentò il riflesso esteriore dei rapporti tra le élite occidentali e orientali. Certo, non è in virtù della nostalgica riabilitazione di una trascorsa stagione che si rievocano questi episodi, ma al contrario per ribadire la facilità di comunicazione e di trasmissione di elementi culturali importanti in tempi considerati travagliati e superati dal progresso vigente a partite dal Rinascimento. Perché, allora, il percorso proficuamente dialettico che è stato possibile compiere ancora sino alle soglie dell'alba della modernità, oggi sembra tanto più impervio? Forse perché c'è un momento a partire dal quale i rapporti, anche commerciali, con il Levante, che avevano tra l'altro contraddistinto la supremazia economica di Messina e del suo porto, cominciano lentamente a diradarsi almeno dal punto di vista della reciproca conoscenza culturale. Le manifestazioni previste per celebrare Antonello da Messina nel 2005, dovranno costituire l'occasione, nella quale l'Università degli Studi di Messina non potrà che giocare un ruolo di primo piano, per una riflessione complessiva anche su questa problematica fase di transizione. Il lavoro di Antonello si colloca, infatti, su un delicato discrimine cronologico, in un momento di svolta epocale per Messina e per tutta l'Europa del Mediterraneo: Costantinopoli era caduta nelle mani di Mehmet II e dei turchi ottomani, l'ultimo dei domini musulmani in Spagna sarebbe stato di lì a poco conquistato dai sovrani cattolici e gli ebrei di Sicilia e dell'Andalusia sarebbero stati espulsi per effetto dell'Inquisizione, lasciando questi territori irrimediabilmente privi di un inestimabile patrimonio culturale. Non si vuole, d'altronde, in questa sede ridurre le categorie della storiografia alla retorica di una mera comparazione, anche e soprattutto per non fare torto alla complessità gnoseologica che attiene all'assetto del mondo attuale e non solo intendendo in tale accezione le società occidentali e tecnologicamente più avanzate. I paesi in via di sviluppo continuano a pagare un forte ritardo dal punto di vista delle strutture d'istruzione di base e superiore e dal punto di vista del sapere tecnologico e scientifico. Tuttavia non si può negare che esista, in queste aree, una fortissima richiesta di formazione e una potenzialità intellettuale che va sostenuta affinché non prevalga nella mentalità di questi popoli un sentimento antioccidentale, storicamente non del tutto infondato, sul quale possa poi attecchire la malapianta del fondamentalismo di tutte le provenienze. È per tale motivo che occorrerà rilanciare e sviluppare progetti nell'ambito di felici iniziative già assunte unitariamente dalle tre Università siciliane, come il Politecnico del Mediterraneo. In questo ambito s'inserisce in modo credibile il progetto presentato, nel 2001, dalla Facoltà di Medicina e Chirurgia, ma coinvolgente altre Facoltà e settori scientifico-disciplinari dell'Ateneo di Messina, sul Polo della Salute del Mediterraneo che non rappresenta semplicemente, da parte del nostro Ateneo, la possibilità di un'offerta di competenze professionali e di strutture modernamente attrezzate alle Università e ai siti medici e ospedalieri del Mediterraneo, ma soprattutto una possibilità di relazione sul versante non solo tecnologico, ma anche umanistico. [...] Vi è certamente spazio per fare dell'Università di Messina uno dei siti privilegiati di cerniera tra le civiltà euro-mediterranee, vi sono grandi potenzialità che offrono nuove concrete opportunità alle nostre giovani generazioni affinché divengano protagoniste di questa nuova sfida del nostro secolo. In definitiva, questa proposta ha il suo perno in un rispettoso dialogo interculturale e nella ribadita convinzione che le genti che si affacciano su questo mare condividano le medesime radici di fondo. Proprio la coscienza dell'imprescindibile necessità di interpellare le radici religiose della nostra cultura deve spingerci al confronto con esse, anche e soprattutto, dinanzi alle sfide poste dalla bioetica. Sfide destinate ad abitare il versante frenetico della nostra quotidianità, ma con lo sguardo costantemente rivolto all'egida dei principi. In questo senso, la libertà della ricerca medica e filosofica va sempre più tutelata sapendo, per, che la questione della salute può e deve essere coniugata con una più complessiva prospettiva salvifica dell'essere umano. Il XXI secolo si apre sullo scenario di un mondo in cui l'ampia portata delle relazioni tra uomini darà spunto a sempre maggiori contatti tra le civiltà, richiedendo una rinnovata apertura intellettuale. Vi sono e vi saranno, sempre di più, civiltà che si intersecano a differenti livelli. La grande sfida del secolo, intorno alla quale si mette in gioco la nostra storia, è rappresentata dalla comunicazione globale fornita dai nuovi strumenti della tecnologia. La comunicazione primariamente deve veicolare formazione e ricerca come fattori di crescita civile e terreno di confronto culturale. Come tale, allora, essa non può essere un mezzo per sviluppare la tolleranza delle diversità, ma una grande opportunità di «comprensione», che letteralmente rimanda alla possibilità di «comprendere», in un'unica dimora, la pluralità che deriva dall'affascinante avventura del pensiero umano.
* Il prof. Francesco Tomasello è Preside della Facoltà di Medicina e chirurgia dell'Università di Messina
sabato 27 dicembre 2003
connivenze: Sartre e Wojtyla
La Stampa 27 Dicembre 2003
Sartre in prigione
scrive su Gesù
di Giorgio Calcagno
CHE cosa faceva il soldato Jean-Paul Sartre, caduto prigioniero dei tedeschi dopo la disfatta del 1940, nello Stalag XII di Treviri? Teneva lezioni su Heidegger per i preti suoi compagni di reclusione, partecipava ai loro dibattiti di teologia; e, per allietare il Natale di tutti, scriveva un testo teatrale sulla nascita di Gesù. Anzi, ne curava di persona l’allestimento, dando la propria voce a uno dei Re Magi.
Il più laico dei filosofi novecenteschi, sotto la corazza di un inespugnabile ateismo, nascondeva dunque un cuore di credente? Non è proprio così, basta leggere la sua opera. Ma non è nemmeno, esistenzialmente, il contrario. Sartre aveva fatto i suoi conti con la fede fin da ragazzo, respingendola: «Avevo bisogno di un Creatore e mi davano un Gran padrone», come avrebbe scritto in Les mots. Nella sua prospettiva, per una rivendicazione radicale della libertà umana, Dio diventava un elemento di disturbo. Pure, se il filosofo negava, l’uomo continuava ad essere attratto; e, posto in condizioni eccezionali, in mezzo a uomini di fede con i quali sentiva di condividere tanti valori, teneva acceso il dialogo.
Il risultato, che oggi per la prima volta viene alla luce in Italia, è Bariona o il figlio del tuono: lettura affascinante, malgrado varie improprietà della traduzione; sempre rispettosa dell’evento, mai devozionale. È un testo che lo stesso Sartre aveva smarrito e che solo alcuni compagni cattolici di prigionia avevano conservato: cercando di convincerlo, molti anni dopo, a pubblicarlo. Sartre accettò, a condizione che fosse preceduto da una sua lettera, per stabilire le distanze: «Se ho preso il mio soggetto nella mitologia del Cristianesimo, ciò non significa che la direzione del mio pensiero sia cambiata». Egli voleva solo attuare, «in quella sera di Natale, l’unione più vasta di cristiani e di non credenti».
Solo per quella sera di Natale? Bariona, letto oggi, non ci appare un semplice scritto di occasione. C’è dentro molto del pensiero filosofico, e soprattutto politico, di Sartre: che vedeva, nel sovrintendente romano della Giudea, una sorta di gauleiter tedesco. Ma c’è anche autentica poesia, nel suo linguaggio; c’è uno sviluppo drammatico vero. E c’è, inatteso, uno stupore incantato per il mistero cristiano: che, contro i distinguo dell’autore, sarebbe difficile non scambiare per un’adesione personale. Come la intese, uno dei prigionieri, che si convertì perché toccato dalla recitazione di Sartre.
Il testo viene presentato da Antonio Delogu, studioso della filosofia francese nel Novecento, che mette a fuoco il rapporto sempre dialettico fra Sartre e il problema religioso: nelle sue conclusioni negato, ma non eliminabile mai, nel percorso. Il capofila dell’esistenzialismo, ricorda Delogu, fu avversato tanto dai marxisti quanto dai cattolici, che lo rifiutavano senza cogliere quanto di cristiano si nascondeva nel suo fondo. Fu difeso solo da un filosofo polacco, che nell’affrontare il tema della libertà dell’uomo, rinviava alla fondamentale opera sartriana, L’essere e il nulla. Era un prete di Cracovia, si chiamava Karol Wojtyla.
Sartre in prigione
scrive su Gesù
di Giorgio Calcagno
CHE cosa faceva il soldato Jean-Paul Sartre, caduto prigioniero dei tedeschi dopo la disfatta del 1940, nello Stalag XII di Treviri? Teneva lezioni su Heidegger per i preti suoi compagni di reclusione, partecipava ai loro dibattiti di teologia; e, per allietare il Natale di tutti, scriveva un testo teatrale sulla nascita di Gesù. Anzi, ne curava di persona l’allestimento, dando la propria voce a uno dei Re Magi.
Il più laico dei filosofi novecenteschi, sotto la corazza di un inespugnabile ateismo, nascondeva dunque un cuore di credente? Non è proprio così, basta leggere la sua opera. Ma non è nemmeno, esistenzialmente, il contrario. Sartre aveva fatto i suoi conti con la fede fin da ragazzo, respingendola: «Avevo bisogno di un Creatore e mi davano un Gran padrone», come avrebbe scritto in Les mots. Nella sua prospettiva, per una rivendicazione radicale della libertà umana, Dio diventava un elemento di disturbo. Pure, se il filosofo negava, l’uomo continuava ad essere attratto; e, posto in condizioni eccezionali, in mezzo a uomini di fede con i quali sentiva di condividere tanti valori, teneva acceso il dialogo.
Il risultato, che oggi per la prima volta viene alla luce in Italia, è Bariona o il figlio del tuono: lettura affascinante, malgrado varie improprietà della traduzione; sempre rispettosa dell’evento, mai devozionale. È un testo che lo stesso Sartre aveva smarrito e che solo alcuni compagni cattolici di prigionia avevano conservato: cercando di convincerlo, molti anni dopo, a pubblicarlo. Sartre accettò, a condizione che fosse preceduto da una sua lettera, per stabilire le distanze: «Se ho preso il mio soggetto nella mitologia del Cristianesimo, ciò non significa che la direzione del mio pensiero sia cambiata». Egli voleva solo attuare, «in quella sera di Natale, l’unione più vasta di cristiani e di non credenti».
Solo per quella sera di Natale? Bariona, letto oggi, non ci appare un semplice scritto di occasione. C’è dentro molto del pensiero filosofico, e soprattutto politico, di Sartre: che vedeva, nel sovrintendente romano della Giudea, una sorta di gauleiter tedesco. Ma c’è anche autentica poesia, nel suo linguaggio; c’è uno sviluppo drammatico vero. E c’è, inatteso, uno stupore incantato per il mistero cristiano: che, contro i distinguo dell’autore, sarebbe difficile non scambiare per un’adesione personale. Come la intese, uno dei prigionieri, che si convertì perché toccato dalla recitazione di Sartre.
Il testo viene presentato da Antonio Delogu, studioso della filosofia francese nel Novecento, che mette a fuoco il rapporto sempre dialettico fra Sartre e il problema religioso: nelle sue conclusioni negato, ma non eliminabile mai, nel percorso. Il capofila dell’esistenzialismo, ricorda Delogu, fu avversato tanto dai marxisti quanto dai cattolici, che lo rifiutavano senza cogliere quanto di cristiano si nascondeva nel suo fondo. Fu difeso solo da un filosofo polacco, che nell’affrontare il tema della libertà dell’uomo, rinviava alla fondamentale opera sartriana, L’essere e il nulla. Era un prete di Cracovia, si chiamava Karol Wojtyla.
Marx oggi
La Stampa 27 Dicembre 2003
UN CONCORSO DELLA TV TEDESCA
Marx perde il pelo
ma non i fan
di Angelo d'Orsi
AL passaggio di millennio, nell'anno 2000, il Times di Londra aveva indetto un sondaggio tra i suoi lettori chiedendo loro chi fosse l'uomo più importante dei dieci secoli ormai conclusi. Con grande sorpresa generale, i compassati britannici risposero, in maggioranza, attribuendo la palma del secondo millennio dell'era volgare a Karl Marx. Il risultato generò sconcerto, specie tra i tanti ex del marxismo, ivi compresi alcuni politici italiani, i quali commentarono dicendo che in fondo c'erano anche altri nomi significativi in quel millennio. Molti eccepirono sui dati numerici, dicendo trattarsi di un sondaggio troppo limitato per essere significativo. Ebbene, abbiamo ora un altro sondaggio, questa volta tedesco: e i germanici, si sa, fanno le cose con grande serietà. Infatti, nella scorsa estate, la televisione di Stato tedesca (ZDF) promosse un maxiconcorso intitolato: Chi sono i tedeschi più importanti? In una fase iniziale durata un paio di mesi (luglio ed agosto) si mise a punto una rosa di 200 nomi tratti dai vari ambiti dell'agire umano: politica, religione, cultura, spettacolo, sport... Una trasmissione televisiva settimanale (da settembre a novembre), si incaricò di stabilire al termine dell'esperimento il tedesco più importante della storia. L'elezione avvenne attraverso il telefono, gli sms, o per normale telefono, con l'accertata impossibilità, per i soliti furbi, di votare più volte! Si è trattato di un fatto di massa, insieme di intrattenimento, ma anche di vivace dibattito politico-culturale: addirittura con raccolte di fondi, volantini e manifesti per sostenere i «candidati», interventi parlamentari, grande coinvolgimento di personaggi del presente a sostegno dei vari personaggi del passato.
In una fase finale i candidati giunti alla «top ten» (il gruppo dei primi dieci), si sono sfidati davanti al pubblico televisivo per interposta persona, ossia grazi ai propri sostenitori che ne cantavano le lodi spiegando perché il pubblico dovesse votare Einstein o Goethe, Bach o Lutero, Adenauer o Brandt…Ma, sorpresa, nella classifica compariva, sia pur decimo, Karl Marx! Ebbene, agli scontri diretti il vecchio barbone dell'autore del Capitale la spuntava sia sull'elmo chiodato di Otto von Bismarck, sia sulla faccia perbene di Willy Brandt. Infine, nelle votazioni finali, giunte dopo dibattiti condotti senza esclusioni di colpi (compresa la storia della sua relazione clandestina con la collaboratrice domestica!), Marx si è aggiudicato un molto onorevole terzo posto: meglio di lui hanno fatto soltanto il cancelliere della ricostruzione Konrad Adenauer (vincitore del sondaggio) e il padre del Protestantesimo, Martin Lutero. Interessante osservare che se il distacco da Adenauer è stato cospicuo, leggerissimo quello da Lutero; in totale Marx ha ottenuto oltre mezzo milioni di voti ed è risultato il «candidato» più votato nelle regioni dell'Est, oltre che nelle grandi città (Berlino, Amburgo, Brema). Come se non bastasse a corroborare il proprio piazzamento giungeva un primo posto nella categoria «Attualità».
E ora in attesa di commenti che ci dicano che il sondaggio non vale nulla, non rimane forse che prendere atto di due fatti. 1) quella di Marx è una presenza forte e ineliminabile nella storia del mondo; 2) oggi, davanti alla complessità della globalizzazione e alla sua difficile «governance», davanti a un processo di concentrazione crescente di ricchezze e di risorse sulla scena mondiale, davanti alla condizione di guerra permanente, riaffiorano, con un che di beffardo, le analisi marxiane. Forse anche chi non crede nel comunismo come soluzione ai mali del mondo, non farà male a tirar fuori dallo scaffale i testi del «Moro» (come lo chiamava il suo amico Engels).
UN CONCORSO DELLA TV TEDESCA
Marx perde il pelo
ma non i fan
di Angelo d'Orsi
AL passaggio di millennio, nell'anno 2000, il Times di Londra aveva indetto un sondaggio tra i suoi lettori chiedendo loro chi fosse l'uomo più importante dei dieci secoli ormai conclusi. Con grande sorpresa generale, i compassati britannici risposero, in maggioranza, attribuendo la palma del secondo millennio dell'era volgare a Karl Marx. Il risultato generò sconcerto, specie tra i tanti ex del marxismo, ivi compresi alcuni politici italiani, i quali commentarono dicendo che in fondo c'erano anche altri nomi significativi in quel millennio. Molti eccepirono sui dati numerici, dicendo trattarsi di un sondaggio troppo limitato per essere significativo. Ebbene, abbiamo ora un altro sondaggio, questa volta tedesco: e i germanici, si sa, fanno le cose con grande serietà. Infatti, nella scorsa estate, la televisione di Stato tedesca (ZDF) promosse un maxiconcorso intitolato: Chi sono i tedeschi più importanti? In una fase iniziale durata un paio di mesi (luglio ed agosto) si mise a punto una rosa di 200 nomi tratti dai vari ambiti dell'agire umano: politica, religione, cultura, spettacolo, sport... Una trasmissione televisiva settimanale (da settembre a novembre), si incaricò di stabilire al termine dell'esperimento il tedesco più importante della storia. L'elezione avvenne attraverso il telefono, gli sms, o per normale telefono, con l'accertata impossibilità, per i soliti furbi, di votare più volte! Si è trattato di un fatto di massa, insieme di intrattenimento, ma anche di vivace dibattito politico-culturale: addirittura con raccolte di fondi, volantini e manifesti per sostenere i «candidati», interventi parlamentari, grande coinvolgimento di personaggi del presente a sostegno dei vari personaggi del passato.
In una fase finale i candidati giunti alla «top ten» (il gruppo dei primi dieci), si sono sfidati davanti al pubblico televisivo per interposta persona, ossia grazi ai propri sostenitori che ne cantavano le lodi spiegando perché il pubblico dovesse votare Einstein o Goethe, Bach o Lutero, Adenauer o Brandt…Ma, sorpresa, nella classifica compariva, sia pur decimo, Karl Marx! Ebbene, agli scontri diretti il vecchio barbone dell'autore del Capitale la spuntava sia sull'elmo chiodato di Otto von Bismarck, sia sulla faccia perbene di Willy Brandt. Infine, nelle votazioni finali, giunte dopo dibattiti condotti senza esclusioni di colpi (compresa la storia della sua relazione clandestina con la collaboratrice domestica!), Marx si è aggiudicato un molto onorevole terzo posto: meglio di lui hanno fatto soltanto il cancelliere della ricostruzione Konrad Adenauer (vincitore del sondaggio) e il padre del Protestantesimo, Martin Lutero. Interessante osservare che se il distacco da Adenauer è stato cospicuo, leggerissimo quello da Lutero; in totale Marx ha ottenuto oltre mezzo milioni di voti ed è risultato il «candidato» più votato nelle regioni dell'Est, oltre che nelle grandi città (Berlino, Amburgo, Brema). Come se non bastasse a corroborare il proprio piazzamento giungeva un primo posto nella categoria «Attualità».
E ora in attesa di commenti che ci dicano che il sondaggio non vale nulla, non rimane forse che prendere atto di due fatti. 1) quella di Marx è una presenza forte e ineliminabile nella storia del mondo; 2) oggi, davanti alla complessità della globalizzazione e alla sua difficile «governance», davanti a un processo di concentrazione crescente di ricchezze e di risorse sulla scena mondiale, davanti alla condizione di guerra permanente, riaffiorano, con un che di beffardo, le analisi marxiane. Forse anche chi non crede nel comunismo come soluzione ai mali del mondo, non farà male a tirar fuori dallo scaffale i testi del «Moro» (come lo chiamava il suo amico Engels).
Voltaire: il Dizionario filosofico
Il Corriere della Sera 27.12.03
LE GRANDI INIZIATIVE La «Biblioteca del Sapere» dal 30 dicembre. Ecco chi capì per primo il valore di un’enciclopedia
La Rivoluzione? Un libro maneggevole
Con il Dizionario filosofico, Voltaire insegna: solo un’opera pratica può cambiare le idee e la società
Chi avesse la pazienza di sfogliare uno dei 52 volumi della corrispondenza di Voltaire, pubblicati a Oxford dalla fondazione intitolata al filosofo, troverà un’intuizione capace di ripagarlo della fatica fatta per raggiungere la pagina in questione (è quella indicata 13235): mai venti volumi in-folio hanno scatenato delle rivoluzioni, sono i piccoli dizionari portatili che le accendono. Perché, come osserva ancora Voltaire circa tremila pagine prima, «queste opere pratiche mettono in mano, al momento, la cosa di cui avete bisogno». Il ragionamento non fa una grinza. Le enciclopedie possono cambiare le idee, le società, gli uomini, ma devono essere maneggevoli. Altrimenti i loro formati ingombranti le rendono sterili, oltre che pesanti e polverose. Voltaire fu il pensatore che più di ogni altro seppe sfruttare questa regola pubblicando il Dizionario filosofico, un’opera che seppe lasciare traccia profonda nelle idee d’Europa. O meglio, le purgò rendendole appunto più maneggevoli. Mario Bonfantini, che curava per Einaudi la traduzione italiana di questo libro nel 1950 (è ancora tra le più valide nella nostra lingua), in un tempo in cui leggerlo era ancora argomento di confessione, scriveva nella sua premessa: «È essenziale per cogliere alle origini e intendere nei suoi temi fondamentali tutto quel complesso di sentimenti, di giudizi storici e di principi teorici che formano l’ideologia sulla quale si è soprattutto modellata nel suo sviluppo la civiltà democratica europea del XIX secolo». Senza queste pagine, in altre parole, i punti fermi liberali che oggi governano la convivenza civile se ne starebbero più nelle menti accademiche o in qualche biblioteca che non nelle società.
Come nacque il Dizionario filosofico? Oltre ad un successo editoriale tra i più grandi del ’700, esso fu scritto anche per contenere in sintesi il pensiero di Voltaire e gli ideali dell’Illuminismo. Per taluni aspetti è una vera e propria bibbia del pensiero laico. Il progetto mosse i primi passi durante gli anni berlinesi dell’irrequieto intellettuale, al tempo in cui era ospite alla corte di Federico di Prussia. Nel 1752 a Berlino, con l’incoraggiamento di questo intelligente monarca, si pensò di raccogliere in un’opera disposta secondo l’ordine alfabetico e concepita collettivamente, una serie di voci contro il fanatismo e i pregiudizi. Voltaire ci mise subito la penna e si fece notare per il tono irreligioso; Federico, con ironia, si limitò a rilevare che se fosse stata pubblicata avrebbe avuto guai con Roma.
Ma da quel giorno l’idea di un libro svelto, graffiante, anticonformista non abbandonò più Voltaire. Tra i numerosi documenti di questa passione, valga la lettera che egli scrive a Madame du Deffand il 18 febbraio 1760, dove confessa di «essere assorbito» dal progetto di «mettere in ordine alfabetico tutto ciò che penso su questo mondo e sull’altro». Ovviamente il progetto, secondo l’intenzione dell’autore, è rivolto a l’usage des honnêtes gens. Certo, così non la pensavano tutti. Quando nel 1764 l’opera vede la luce anonima ha come titolo Dictionnaire Philosophique Portatif. Reca l’indicazione di Londra ma è stampata a Ginevra. Gli attacchi più forti contro il cattolicesimo sono attribuiti ad autori fittizi; chi scriveva si dava, come dire?, l’aria di riportare le opinioni a titolo di informazione. Questo non intenerì la facoltà di teologia della Sorbona, che la condannò e, secondo la consuetudine, fece bruciare l’opera sulla pubblica piazza per mano del boia. Si finse di ignorare l’autore, ma c’era come un tacito accordo tra le autorità francesi e Voltaire. Al quale la cosa andava benissimo: pochi mesi dopo, nel dicembre di quel 1764 (ma con la data 1765), ripubblicò l’opera incriminata con qualche aggiunta. E altre ne mise nelle quattro edizioni dell’anno successivo, l’ultima delle quali uscì ad Amsterdam. Nel 1767 è ancora Londra ad ospitare una nuova tiratura con altre ventiquattro voci; infine ecco quella di Ginevra (ma senza indicazione della città) del 1769: è la definitiva secondo le intenzioni dell’autore e reca come titolo La Raison par alphabet.
Per precisione occorre ricordare che al progetto Voltaire lavorò e pasticciò ancora. Dal 1770 al 1774, ad esempio, egli scrisse gli articoli delle Questions sur l’Encyclopédie, nelle quali riproduceva - rimaneggiate e no - alcune voci del suo Dizionario. Quando gli editori di Kehl realizzarono, tra il 1784 e il 1789, in 70 volumi (ma i veri bibliofili cercano quella in 92, uscita contemporaneamente) la prima edizione completa delle opere del filosofo scomparso nel 1778, mescolarono il tutto. Anzi vi aggiunsero anche alcuni estratti delle voci che aveva scritto per l’Encyclopédiedi Diderot e d’Alembert, nonché materiale che vagolava in altri dizionari e opuscoli.
Noi non ce la sentiamo di condannare questo metodo dei primi editori, ovvero accumulare tutto quello che poteva considerarsi parallelo al testo del Dictionnaire, anche perché la scelta fu fatta dal curatore che - non dimentichiamolo - era Condorcet. In un certo senso metteva a disposizione dei lettori una specie di «dizionario aperto», come ameremmo chiamarlo oggi, in cui si rifletteva la cultura di Voltaire. Certo, in talune ripetizioni può sembrare un pasticcio, ma questa è la sorte di opere simili.
Le quali, come dimostra il Dictionnaire, accanto alle idee liberali possono recare pregiudizi ed errori. Ma oggi vediamo di più i vantaggi che non i guai. E in molti sono convinti che Voltaire abbia sottratto un po’ di lavoro al boia, il quale, due anni dopo aver bruciato l’opera «diabolica», doveva decapitare il cavaliere de La Barre. Colpevole, a diciott’anni, di non essersi scoperto il capo al passaggio di una processione.
LE GRANDI INIZIATIVE La «Biblioteca del Sapere» dal 30 dicembre. Ecco chi capì per primo il valore di un’enciclopedia
La Rivoluzione? Un libro maneggevole
Con il Dizionario filosofico, Voltaire insegna: solo un’opera pratica può cambiare le idee e la società
Chi avesse la pazienza di sfogliare uno dei 52 volumi della corrispondenza di Voltaire, pubblicati a Oxford dalla fondazione intitolata al filosofo, troverà un’intuizione capace di ripagarlo della fatica fatta per raggiungere la pagina in questione (è quella indicata 13235): mai venti volumi in-folio hanno scatenato delle rivoluzioni, sono i piccoli dizionari portatili che le accendono. Perché, come osserva ancora Voltaire circa tremila pagine prima, «queste opere pratiche mettono in mano, al momento, la cosa di cui avete bisogno». Il ragionamento non fa una grinza. Le enciclopedie possono cambiare le idee, le società, gli uomini, ma devono essere maneggevoli. Altrimenti i loro formati ingombranti le rendono sterili, oltre che pesanti e polverose. Voltaire fu il pensatore che più di ogni altro seppe sfruttare questa regola pubblicando il Dizionario filosofico, un’opera che seppe lasciare traccia profonda nelle idee d’Europa. O meglio, le purgò rendendole appunto più maneggevoli. Mario Bonfantini, che curava per Einaudi la traduzione italiana di questo libro nel 1950 (è ancora tra le più valide nella nostra lingua), in un tempo in cui leggerlo era ancora argomento di confessione, scriveva nella sua premessa: «È essenziale per cogliere alle origini e intendere nei suoi temi fondamentali tutto quel complesso di sentimenti, di giudizi storici e di principi teorici che formano l’ideologia sulla quale si è soprattutto modellata nel suo sviluppo la civiltà democratica europea del XIX secolo». Senza queste pagine, in altre parole, i punti fermi liberali che oggi governano la convivenza civile se ne starebbero più nelle menti accademiche o in qualche biblioteca che non nelle società.
Come nacque il Dizionario filosofico? Oltre ad un successo editoriale tra i più grandi del ’700, esso fu scritto anche per contenere in sintesi il pensiero di Voltaire e gli ideali dell’Illuminismo. Per taluni aspetti è una vera e propria bibbia del pensiero laico. Il progetto mosse i primi passi durante gli anni berlinesi dell’irrequieto intellettuale, al tempo in cui era ospite alla corte di Federico di Prussia. Nel 1752 a Berlino, con l’incoraggiamento di questo intelligente monarca, si pensò di raccogliere in un’opera disposta secondo l’ordine alfabetico e concepita collettivamente, una serie di voci contro il fanatismo e i pregiudizi. Voltaire ci mise subito la penna e si fece notare per il tono irreligioso; Federico, con ironia, si limitò a rilevare che se fosse stata pubblicata avrebbe avuto guai con Roma.
Ma da quel giorno l’idea di un libro svelto, graffiante, anticonformista non abbandonò più Voltaire. Tra i numerosi documenti di questa passione, valga la lettera che egli scrive a Madame du Deffand il 18 febbraio 1760, dove confessa di «essere assorbito» dal progetto di «mettere in ordine alfabetico tutto ciò che penso su questo mondo e sull’altro». Ovviamente il progetto, secondo l’intenzione dell’autore, è rivolto a l’usage des honnêtes gens. Certo, così non la pensavano tutti. Quando nel 1764 l’opera vede la luce anonima ha come titolo Dictionnaire Philosophique Portatif. Reca l’indicazione di Londra ma è stampata a Ginevra. Gli attacchi più forti contro il cattolicesimo sono attribuiti ad autori fittizi; chi scriveva si dava, come dire?, l’aria di riportare le opinioni a titolo di informazione. Questo non intenerì la facoltà di teologia della Sorbona, che la condannò e, secondo la consuetudine, fece bruciare l’opera sulla pubblica piazza per mano del boia. Si finse di ignorare l’autore, ma c’era come un tacito accordo tra le autorità francesi e Voltaire. Al quale la cosa andava benissimo: pochi mesi dopo, nel dicembre di quel 1764 (ma con la data 1765), ripubblicò l’opera incriminata con qualche aggiunta. E altre ne mise nelle quattro edizioni dell’anno successivo, l’ultima delle quali uscì ad Amsterdam. Nel 1767 è ancora Londra ad ospitare una nuova tiratura con altre ventiquattro voci; infine ecco quella di Ginevra (ma senza indicazione della città) del 1769: è la definitiva secondo le intenzioni dell’autore e reca come titolo La Raison par alphabet.
Per precisione occorre ricordare che al progetto Voltaire lavorò e pasticciò ancora. Dal 1770 al 1774, ad esempio, egli scrisse gli articoli delle Questions sur l’Encyclopédie, nelle quali riproduceva - rimaneggiate e no - alcune voci del suo Dizionario. Quando gli editori di Kehl realizzarono, tra il 1784 e il 1789, in 70 volumi (ma i veri bibliofili cercano quella in 92, uscita contemporaneamente) la prima edizione completa delle opere del filosofo scomparso nel 1778, mescolarono il tutto. Anzi vi aggiunsero anche alcuni estratti delle voci che aveva scritto per l’Encyclopédiedi Diderot e d’Alembert, nonché materiale che vagolava in altri dizionari e opuscoli.
Noi non ce la sentiamo di condannare questo metodo dei primi editori, ovvero accumulare tutto quello che poteva considerarsi parallelo al testo del Dictionnaire, anche perché la scelta fu fatta dal curatore che - non dimentichiamolo - era Condorcet. In un certo senso metteva a disposizione dei lettori una specie di «dizionario aperto», come ameremmo chiamarlo oggi, in cui si rifletteva la cultura di Voltaire. Certo, in talune ripetizioni può sembrare un pasticcio, ma questa è la sorte di opere simili.
Le quali, come dimostra il Dictionnaire, accanto alle idee liberali possono recare pregiudizi ed errori. Ma oggi vediamo di più i vantaggi che non i guai. E in molti sono convinti che Voltaire abbia sottratto un po’ di lavoro al boia, il quale, due anni dopo aver bruciato l’opera «diabolica», doveva decapitare il cavaliere de La Barre. Colpevole, a diciott’anni, di non essersi scoperto il capo al passaggio di una processione.
visioni: Ildegarda di Bingen
Corriere della Sera 27.12.03
Esce il «Libro delle opere divine», il più importante tra i testi profetici della mistica cattolica che fondò, nel XII secolo, il monastero di Bingen
Le visioni di Ildegarda. E l’uomo si fa Dio
di GIORGIO MONTEFOSCHI
Vorremmo annullare il tempo e, con un salto all'indietro, tornare nella Germania del XII secolo dopo Cristo, soltanto per entrare nelle gelide aule del convento benedettino di Rupertsberg, nei suoi corridoi bui profumati di lievito e di incenso, e assistere al grande esorcismo che, nel 1169, Ildegarda di Bingen, badessa di quel convento, ordinò nei confronti della monaca Sigewize di Colonia, posseduta dal demonio. Sette sacerdoti percossero la sventurata con una verga, uno dopo l'altro, mentre intorno si intrecciavano le preghiere; ma tutto fu inutile, perché il diavolo non la abbandonò. Così, Ildegarda chiese e ottenne di tenere la monaca vicino a sé. Passò del tempo. Poi, non sappiamo come, attraverso quali sortilegi, alla vigilia del Sabato Santo, il demonio sparì.
Chi era Ildegarda di Bingen? Chi era la donna che nel 1169 aveva settantatré anni, scriveva ai papi e a Federico Barbarossa, era in contatto con Bernardo di Chiaravalle, aveva predicato - fatto assai insolito per quei tempi - nelle cattedrali di Colonia e di Treviri, di Liegi e di Magonza? La monaca aristocratica che paragonava se stessa a una poverella, a una «piuma abbandonata al vento della fiducia di Dio», possedeva uno sguardo che andava ben oltre i confini della vita monastica; una cultura che certamente non si limitava alle Sacre Scritture; e, a dispetto delle malattie che la tormentarono tutta la vita, una tempra d'acciaio. Lo sguardo ampio le permetteva di avere un sentimento cosmologico pari a quello che, non molti anni più tardi, ispirò Dante: accompagnato dalla consapevolezza dei molti problemi che travagliavano la chiesa, a cominciare dai rapporti con i movimenti eretici e riformatori, per finire ai dissidi con l'impero. L'amore per il sapere fortificava la sua fede nelle fonti dell'enciclopedismo medievale, nei testi di Dionigi Areopagita e Agostino: e di molti altri, forse letti in segreto, come Seneca con ogni probabilità. Il carattere forte la sorreggeva nella volontà, impedendole di cedere alle debolezze del corpo, nonostante le emicranie fortissime, gli squassanti dolori alle ossa: infatti, viaggiava; predicava; interpellava abati e principi; curava i malati; come le streghe della tradizione contadina, faceva magie con le erbe; coltivava la musica e il canto.
Ebbe visioni fin dall'infanzia - motivo per il quale i genitori, ritenendola diversa dagli altri, la fecero entrare bambina nel convento di Disibodenberg. Tuttavia, per lunghi anni, le tenne segrete. Solo nel 1136, quando aveva quarant'anni, una voce misteriosa le impose di mettere per iscritto quello che vedeva nel silenzio della mente. Nacquero, in tal modo, i suoi libri profetici: il Liber Scivias, il Liber vitae meritorum; e il Liber divinorum operum, il Libro delle opere divine, la sua opera più importante, che oggi leggiamo nei Classici dello Spirito della Mondadori.
Com'erano le visioni di Ildegarda, queste visioni tenute nascoste perché, come tutte le cose eccezionali, si temeva fossero ispirate dal demonio? Lo spiega lei stessa. «Queste cose - scrisse - non le ascolto con le orecchie del corpo e neppure nei pensieri del mio cuore... ma unicamente all'interno della mia anima, con gli occhi aperti, per cui nelle visioni non subisco il venir meno dell'estasi: le vedo in stato di veglia, di giorno e di notte». C'è una voce misterica così terrena, infatti così superbamente carnale, una seduzione «stregonesca» così profonda in questo libro visionario ma «vigile», scritto «a occhi aperti» - sottratto alle tenebre che avrebbero invaso il cuore di Santa Teresa e di San Juan de la Cruz, scandito, rispetto ai tremori di Angela da Foligno, ai deliri cantilenanti di Maria Maddalena de' Pazzi, nella luce ferma del cristallo - che lascia il lettore moderno sbalordito. Perché, se è vero, come diceva Bernardo di Chiaravalle, che nelle visioni divine le immagini sopraggiungono non solo per attenuare lo «splendore insopportabile» della luce divina, ma anche per «rendere possibile la comunicazione agli altri uomini», è altrettanto vero che la quantità di carne e sangue, di scienza e pensiero, di natura e di mondo che queste immagini riflettono, non ha confini.
Del resto, non potrebbe essere altrimenti, quando al centro di tutto stanno la creazione e l'uomo. Il disegno è complesso e semplice. Dio aveva creato gli angeli; ma uno di loro, il più bello, Lucifero, s'inorgoglì e pensò stoltamente di potersi equiparare a Lui. Dio, allora, lo cacciò negli abissi eterni e, per riparare a questa offesa della creazione, fece l'uomo. Lo fece a sua immagine e somiglianza, nella ragione e nella carne, perché il Figlio avrebbe dovuto rivestirsi con veste di carne, per la redenzione dell'uomo.
L'oggetto della contemplazione di Ildegarda, dunque, non è l'astratto generarsi del Verbo nell'intelletto, bensì, come scrive Marta Cristiani nella sua introduzione: «La concretezza del farsi carne del Verbo nella natura dell'uomo-microcosmo, sintesi di tutta la natura creata». Nella forma dell'uomo, Dio raffigura tutte le sue opere, infatti: l'universo e le sue energie, la terra e i pianeti, il caldo e il freddo, l'umido e il secco, il sole e la luna, l'acqua e il fuoco. Tutto è a servizio dell'uomo. E l'uomo non potrebbe vivere senza la creazione. Così come Dio non potrebbe vivere senza l'uomo.
Perché questa è la verità sconvolgente, colma di conforto, che ci propone Ildegarda: quanto, fino a che punto, Dio ama l'uomo. Un tempo, i profeti possedevano questa verità nel cuore. Ma non capivano ancora bene. La vedevano nell’ombra. Poi, quando il Figlio assunse la carne, la verità esplose come l'urlo di una partoriente. Traboccò nel Figlio. Come la gioia della madre trabocca nel figlio. E fu chiara ogni cosa.
Tuttavia, non è sempre così. L'uomo dimentica. Dimentica l'uomo medievale; quello d'oggi. Dimentica questa comunione della carne e dello spirito. Dimentica addirittura - ed è una immagine sublime, non visionaria, questa che ci propone Ildegarda - di essere, lui uomo, «madre di Dio», quando, seguendo le sue parole, lo genera dentro di sé. L'uomo è fatto di carne e d'anima. Il suo è, quindi, un continuo salire e scendere. Quando la debolezza della carne, «la seduzione immonda e viscida del piacere» trascinano l'uomo in basso, la cecità del cuore corrisponde a quella degli occhi.
Quando le energie dell'anima trasformano i desideri in virtù, l'oscurità scompare e, salendo la scala dell'umiltà, l'uomo si avvicina a Dio. Lo vedrà soltanto alla fine dei tempi. Per ora, deve limitarsi a vederlo riflesso nelle immagini, nelle parole. Lo può vedere nella bellezza del creato; nel firmamento; nel suo stesso corpo: tutto è a misura dell'uomo, tutto corrisponde all'uomo. Il cranio, il cuore, il fegato, i polmoni, le viscere, il reticolo delle vene, la misura delle gambe e delle braccia: come è possibile non riconoscere che il cranio è tondo perché rappresenta l'universo, che la bocca sostiene la verità della Parola, che le vene conducono l'amore, e ogni cosa, ogni cosa è misura, corrispondenza amorosa di Dio e l'uomo? Immagini davvero grandiose colmano questo libro dello spirito che continuamente torna su se stesso a ribadire una luce e una verità carnali che, a tratti, lo accostano alla scrittura di Montaigne.
Non sono, certo, le immagini delle visioni vere e proprie: quelle figure per metà animali, per metà umane; le simbologie grottesche e inquietanti che compaiono anche nei codici miniati, sui portali delle cattedrali romaniche, nei pavimenti delle chiese. Sono, queste immagini grandiose, quelle dell'uomo che Dio, per la voce di Ildegarda, espande nell'universo. Le immagini che ogni domenica, le consorelle di Ildegarda, vestite di abiti sfarzosi, coperte di gioielli splendidi, cercavano di evocare nella purezza del canto. In quel convento di Rupertsberg, nel quale Ildegarda non dimenticò mai le sue ascendenze aristocratiche. E di essere donna. Diceva, infatti, che nella creazione l'uomo rappresenta la divinità; la donna, l'umanità di Cristo.
Il libro: Ildegarda di Bingen «Il libro delle opere divine», a cura di Marta Cristiani e Michela Pereira, Meridiani dello Spirito-Mondadori pagine CLXXIV-1236, €49
Esce il «Libro delle opere divine», il più importante tra i testi profetici della mistica cattolica che fondò, nel XII secolo, il monastero di Bingen
Le visioni di Ildegarda. E l’uomo si fa Dio
di GIORGIO MONTEFOSCHI
Vorremmo annullare il tempo e, con un salto all'indietro, tornare nella Germania del XII secolo dopo Cristo, soltanto per entrare nelle gelide aule del convento benedettino di Rupertsberg, nei suoi corridoi bui profumati di lievito e di incenso, e assistere al grande esorcismo che, nel 1169, Ildegarda di Bingen, badessa di quel convento, ordinò nei confronti della monaca Sigewize di Colonia, posseduta dal demonio. Sette sacerdoti percossero la sventurata con una verga, uno dopo l'altro, mentre intorno si intrecciavano le preghiere; ma tutto fu inutile, perché il diavolo non la abbandonò. Così, Ildegarda chiese e ottenne di tenere la monaca vicino a sé. Passò del tempo. Poi, non sappiamo come, attraverso quali sortilegi, alla vigilia del Sabato Santo, il demonio sparì.
Chi era Ildegarda di Bingen? Chi era la donna che nel 1169 aveva settantatré anni, scriveva ai papi e a Federico Barbarossa, era in contatto con Bernardo di Chiaravalle, aveva predicato - fatto assai insolito per quei tempi - nelle cattedrali di Colonia e di Treviri, di Liegi e di Magonza? La monaca aristocratica che paragonava se stessa a una poverella, a una «piuma abbandonata al vento della fiducia di Dio», possedeva uno sguardo che andava ben oltre i confini della vita monastica; una cultura che certamente non si limitava alle Sacre Scritture; e, a dispetto delle malattie che la tormentarono tutta la vita, una tempra d'acciaio. Lo sguardo ampio le permetteva di avere un sentimento cosmologico pari a quello che, non molti anni più tardi, ispirò Dante: accompagnato dalla consapevolezza dei molti problemi che travagliavano la chiesa, a cominciare dai rapporti con i movimenti eretici e riformatori, per finire ai dissidi con l'impero. L'amore per il sapere fortificava la sua fede nelle fonti dell'enciclopedismo medievale, nei testi di Dionigi Areopagita e Agostino: e di molti altri, forse letti in segreto, come Seneca con ogni probabilità. Il carattere forte la sorreggeva nella volontà, impedendole di cedere alle debolezze del corpo, nonostante le emicranie fortissime, gli squassanti dolori alle ossa: infatti, viaggiava; predicava; interpellava abati e principi; curava i malati; come le streghe della tradizione contadina, faceva magie con le erbe; coltivava la musica e il canto.
Ebbe visioni fin dall'infanzia - motivo per il quale i genitori, ritenendola diversa dagli altri, la fecero entrare bambina nel convento di Disibodenberg. Tuttavia, per lunghi anni, le tenne segrete. Solo nel 1136, quando aveva quarant'anni, una voce misteriosa le impose di mettere per iscritto quello che vedeva nel silenzio della mente. Nacquero, in tal modo, i suoi libri profetici: il Liber Scivias, il Liber vitae meritorum; e il Liber divinorum operum, il Libro delle opere divine, la sua opera più importante, che oggi leggiamo nei Classici dello Spirito della Mondadori.
Com'erano le visioni di Ildegarda, queste visioni tenute nascoste perché, come tutte le cose eccezionali, si temeva fossero ispirate dal demonio? Lo spiega lei stessa. «Queste cose - scrisse - non le ascolto con le orecchie del corpo e neppure nei pensieri del mio cuore... ma unicamente all'interno della mia anima, con gli occhi aperti, per cui nelle visioni non subisco il venir meno dell'estasi: le vedo in stato di veglia, di giorno e di notte». C'è una voce misterica così terrena, infatti così superbamente carnale, una seduzione «stregonesca» così profonda in questo libro visionario ma «vigile», scritto «a occhi aperti» - sottratto alle tenebre che avrebbero invaso il cuore di Santa Teresa e di San Juan de la Cruz, scandito, rispetto ai tremori di Angela da Foligno, ai deliri cantilenanti di Maria Maddalena de' Pazzi, nella luce ferma del cristallo - che lascia il lettore moderno sbalordito. Perché, se è vero, come diceva Bernardo di Chiaravalle, che nelle visioni divine le immagini sopraggiungono non solo per attenuare lo «splendore insopportabile» della luce divina, ma anche per «rendere possibile la comunicazione agli altri uomini», è altrettanto vero che la quantità di carne e sangue, di scienza e pensiero, di natura e di mondo che queste immagini riflettono, non ha confini.
Del resto, non potrebbe essere altrimenti, quando al centro di tutto stanno la creazione e l'uomo. Il disegno è complesso e semplice. Dio aveva creato gli angeli; ma uno di loro, il più bello, Lucifero, s'inorgoglì e pensò stoltamente di potersi equiparare a Lui. Dio, allora, lo cacciò negli abissi eterni e, per riparare a questa offesa della creazione, fece l'uomo. Lo fece a sua immagine e somiglianza, nella ragione e nella carne, perché il Figlio avrebbe dovuto rivestirsi con veste di carne, per la redenzione dell'uomo.
L'oggetto della contemplazione di Ildegarda, dunque, non è l'astratto generarsi del Verbo nell'intelletto, bensì, come scrive Marta Cristiani nella sua introduzione: «La concretezza del farsi carne del Verbo nella natura dell'uomo-microcosmo, sintesi di tutta la natura creata». Nella forma dell'uomo, Dio raffigura tutte le sue opere, infatti: l'universo e le sue energie, la terra e i pianeti, il caldo e il freddo, l'umido e il secco, il sole e la luna, l'acqua e il fuoco. Tutto è a servizio dell'uomo. E l'uomo non potrebbe vivere senza la creazione. Così come Dio non potrebbe vivere senza l'uomo.
Perché questa è la verità sconvolgente, colma di conforto, che ci propone Ildegarda: quanto, fino a che punto, Dio ama l'uomo. Un tempo, i profeti possedevano questa verità nel cuore. Ma non capivano ancora bene. La vedevano nell’ombra. Poi, quando il Figlio assunse la carne, la verità esplose come l'urlo di una partoriente. Traboccò nel Figlio. Come la gioia della madre trabocca nel figlio. E fu chiara ogni cosa.
Tuttavia, non è sempre così. L'uomo dimentica. Dimentica l'uomo medievale; quello d'oggi. Dimentica questa comunione della carne e dello spirito. Dimentica addirittura - ed è una immagine sublime, non visionaria, questa che ci propone Ildegarda - di essere, lui uomo, «madre di Dio», quando, seguendo le sue parole, lo genera dentro di sé. L'uomo è fatto di carne e d'anima. Il suo è, quindi, un continuo salire e scendere. Quando la debolezza della carne, «la seduzione immonda e viscida del piacere» trascinano l'uomo in basso, la cecità del cuore corrisponde a quella degli occhi.
Quando le energie dell'anima trasformano i desideri in virtù, l'oscurità scompare e, salendo la scala dell'umiltà, l'uomo si avvicina a Dio. Lo vedrà soltanto alla fine dei tempi. Per ora, deve limitarsi a vederlo riflesso nelle immagini, nelle parole. Lo può vedere nella bellezza del creato; nel firmamento; nel suo stesso corpo: tutto è a misura dell'uomo, tutto corrisponde all'uomo. Il cranio, il cuore, il fegato, i polmoni, le viscere, il reticolo delle vene, la misura delle gambe e delle braccia: come è possibile non riconoscere che il cranio è tondo perché rappresenta l'universo, che la bocca sostiene la verità della Parola, che le vene conducono l'amore, e ogni cosa, ogni cosa è misura, corrispondenza amorosa di Dio e l'uomo? Immagini davvero grandiose colmano questo libro dello spirito che continuamente torna su se stesso a ribadire una luce e una verità carnali che, a tratti, lo accostano alla scrittura di Montaigne.
Non sono, certo, le immagini delle visioni vere e proprie: quelle figure per metà animali, per metà umane; le simbologie grottesche e inquietanti che compaiono anche nei codici miniati, sui portali delle cattedrali romaniche, nei pavimenti delle chiese. Sono, queste immagini grandiose, quelle dell'uomo che Dio, per la voce di Ildegarda, espande nell'universo. Le immagini che ogni domenica, le consorelle di Ildegarda, vestite di abiti sfarzosi, coperte di gioielli splendidi, cercavano di evocare nella purezza del canto. In quel convento di Rupertsberg, nel quale Ildegarda non dimenticò mai le sue ascendenze aristocratiche. E di essere donna. Diceva, infatti, che nella creazione l'uomo rappresenta la divinità; la donna, l'umanità di Cristo.
Il libro: Ildegarda di Bingen «Il libro delle opere divine», a cura di Marta Cristiani e Michela Pereira, Meridiani dello Spirito-Mondadori pagine CLXXIV-1236, €49
il bene e il male
L'Unità 22.12.2003
Distinguere il bene dal male? La regola non è scritta in natura
di Pietro Greco
Nel libro «Naturalmente buoni» che ha licenziato qualche anno fa per la Garzanti, l'etologo Frans de Waal parla di un grosso serpente, IM, cui un infortunio genetico ha fatto crescere due teste. La mostruosità sta nel fatto che la testa di sinistra, Istinto, e la testa di destra, Mente, lottano strenuamente tra loro per procurare il cibo al medesimo corpo. Il mondo della natura, sosteneva alla fine del '700 Immanuel Kant, non ha alcuna connessione diretta col mondo della morale. E IM sembra appunto il monumento, mostruoso, che la natura ha voluto erigere alla sua stupida amoralità.
Al contrario, l'umanità sembra l'unica specie che sa essere umanitaria. La moralità, sosteneva alla fine dell'800 il biologo Thomas Henry Huxley, è la spada forgiata da Homo sapiens per uccidere il drago del suo passato animale.
Ma hanno davvero ragione Kant e Huxley? La moralità appartiene solo all'uomo ed è sconosciuta al resto della natura? Nel 1997 Frans de Waal ha speso alcune centinaia di pagine per dimostrare che la moralità, il senso del bene e del male, non appartiene solo all'uomo, ma è piuttosto diffuso in molte specie animali. Ma, se esiste una moralità in natura oltre l'uomo, allora esiste una morale naturale che può legittimamente aspirare a farsi riconoscere come morale universale?
Chi vuole trovare una risposta argomentata a queste domande può leggere «Il limite e il ribelle», il libro di Giovanni Boniolo, filosofo della scienza all'università di Padova. Il darwiniano Boniolo mostra come, per molti versi, hanno ragione sia quelli che, come Kant e Huxley, parlano di una specifica moralità dell'uomo, sia quelli che, come Frans de Waal, sostengono che la moralità non è disgiunta dalla biologia. Ma Giovanni Boniolo è tutt'altro che un cerchiobottista. Anzi, individua immediatamente chi ha del tutto torto. Ha del tutto torto, secondo Boniolo, chi asserisce l'esistenza di leggi morali naturali e assolute. In natura non c'è scritto ciò che è bene e ciò che è male.
Come possiamo, dunque, risolvere questo apparente rompicapo? Semplice. Basta seguire la logica di Giovanni Boniolo. Il quale inizia col distinguere tra capacità morale e sistema morale. La prima, la capacità morale, consiste nella capacità di formulare e applicare un qualsivoglia giudizio morale. Se volete, la capacità di distinguere tra un bene e un male. Questa capacità ha una chiara origine biologica. È il frutto dell'evoluzione per selezione naturale. La capacità di formulare giudizi morali è emersa, a un certo punto dell'evoluzione biologica, come un nuovo carattere adattivo, capace di conferire un vantaggio nella lotta per la sopravvivenza. Se mi comporto bene e divido regolarmente il cibo che ho raccolto con tutto il mio gruppo, le possibilità di sopravvivenza di tutti - me compreso - aumentano.
Il sistema morale, spiega Boniolo, è invece l'insieme dei giudizi morali specifici che vengono formulati nell'ambito di una società umana (ma, direbbe de Waal, anche non umana). I sistemi morali (il plurale è di rigore) non hanno un'origine biologica. Ma, come sostenevano Kant e Huxley, sono una costruzione dell'uomo. Frutto della sua evoluzione culturale. Frutto della sua storia. In alcune situazioni è giudicato un bene la divisione equanime del cibo con tutti gli altri componenti del gruppo, in altre situazioni è giudicata meno bene e in altre ancora è giudicata un male. Tutti gli uomini hanno la capacità di formulare giudizi morali. Ma i giudizi morali formulati differiscono da uomo a uomo, da gruppo sociale a gruppo sociale. Persino da religione a religione.
Perché una così grande variabilità? Perché gli uomini, come sostiene il darwiniano Boniolo, formulano i loro giudizi morali non attingendo a una fonte naturale che non esiste, ma sulla base di processi cognitivi espliciti e socialmente negoziati. I giudizi morali e i sistemi morali (gli insiemi di giudizi morali tipici di un gruppo, di un popolo, di una cultura) evolvono nel tempo. Ma non si tratta di un'evoluzione adattiva (evoluzione darwiniana), bensì di un'evoluzione culturale.
Se, dunque, non esiste una morale naturale, se non esiste una morale assoluta, allora crollano i fondamenti etici della nostra società? Niente affatto, sostiene Boniolo. Perché proprio l'assenza di una fonte universale di norme morali aumenta la nostra responsabilità individuale. E proprio l'esistenza di diversi insiemi morali, tutti legittimi, rende la tolleranza di tutti nei confronti di tutti se non un principio morale assoluto, quanto meno una pratica razionale e necessaria.
Giovanni Boniolo, Il limite e il ribelle, Raffaello Cortina, pagg 218, euro 19,80
Distinguere il bene dal male? La regola non è scritta in natura
di Pietro Greco
Nel libro «Naturalmente buoni» che ha licenziato qualche anno fa per la Garzanti, l'etologo Frans de Waal parla di un grosso serpente, IM, cui un infortunio genetico ha fatto crescere due teste. La mostruosità sta nel fatto che la testa di sinistra, Istinto, e la testa di destra, Mente, lottano strenuamente tra loro per procurare il cibo al medesimo corpo. Il mondo della natura, sosteneva alla fine del '700 Immanuel Kant, non ha alcuna connessione diretta col mondo della morale. E IM sembra appunto il monumento, mostruoso, che la natura ha voluto erigere alla sua stupida amoralità.
Al contrario, l'umanità sembra l'unica specie che sa essere umanitaria. La moralità, sosteneva alla fine dell'800 il biologo Thomas Henry Huxley, è la spada forgiata da Homo sapiens per uccidere il drago del suo passato animale.
Ma hanno davvero ragione Kant e Huxley? La moralità appartiene solo all'uomo ed è sconosciuta al resto della natura? Nel 1997 Frans de Waal ha speso alcune centinaia di pagine per dimostrare che la moralità, il senso del bene e del male, non appartiene solo all'uomo, ma è piuttosto diffuso in molte specie animali. Ma, se esiste una moralità in natura oltre l'uomo, allora esiste una morale naturale che può legittimamente aspirare a farsi riconoscere come morale universale?
Chi vuole trovare una risposta argomentata a queste domande può leggere «Il limite e il ribelle», il libro di Giovanni Boniolo, filosofo della scienza all'università di Padova. Il darwiniano Boniolo mostra come, per molti versi, hanno ragione sia quelli che, come Kant e Huxley, parlano di una specifica moralità dell'uomo, sia quelli che, come Frans de Waal, sostengono che la moralità non è disgiunta dalla biologia. Ma Giovanni Boniolo è tutt'altro che un cerchiobottista. Anzi, individua immediatamente chi ha del tutto torto. Ha del tutto torto, secondo Boniolo, chi asserisce l'esistenza di leggi morali naturali e assolute. In natura non c'è scritto ciò che è bene e ciò che è male.
Come possiamo, dunque, risolvere questo apparente rompicapo? Semplice. Basta seguire la logica di Giovanni Boniolo. Il quale inizia col distinguere tra capacità morale e sistema morale. La prima, la capacità morale, consiste nella capacità di formulare e applicare un qualsivoglia giudizio morale. Se volete, la capacità di distinguere tra un bene e un male. Questa capacità ha una chiara origine biologica. È il frutto dell'evoluzione per selezione naturale. La capacità di formulare giudizi morali è emersa, a un certo punto dell'evoluzione biologica, come un nuovo carattere adattivo, capace di conferire un vantaggio nella lotta per la sopravvivenza. Se mi comporto bene e divido regolarmente il cibo che ho raccolto con tutto il mio gruppo, le possibilità di sopravvivenza di tutti - me compreso - aumentano.
Il sistema morale, spiega Boniolo, è invece l'insieme dei giudizi morali specifici che vengono formulati nell'ambito di una società umana (ma, direbbe de Waal, anche non umana). I sistemi morali (il plurale è di rigore) non hanno un'origine biologica. Ma, come sostenevano Kant e Huxley, sono una costruzione dell'uomo. Frutto della sua evoluzione culturale. Frutto della sua storia. In alcune situazioni è giudicato un bene la divisione equanime del cibo con tutti gli altri componenti del gruppo, in altre situazioni è giudicata meno bene e in altre ancora è giudicata un male. Tutti gli uomini hanno la capacità di formulare giudizi morali. Ma i giudizi morali formulati differiscono da uomo a uomo, da gruppo sociale a gruppo sociale. Persino da religione a religione.
Perché una così grande variabilità? Perché gli uomini, come sostiene il darwiniano Boniolo, formulano i loro giudizi morali non attingendo a una fonte naturale che non esiste, ma sulla base di processi cognitivi espliciti e socialmente negoziati. I giudizi morali e i sistemi morali (gli insiemi di giudizi morali tipici di un gruppo, di un popolo, di una cultura) evolvono nel tempo. Ma non si tratta di un'evoluzione adattiva (evoluzione darwiniana), bensì di un'evoluzione culturale.
Se, dunque, non esiste una morale naturale, se non esiste una morale assoluta, allora crollano i fondamenti etici della nostra società? Niente affatto, sostiene Boniolo. Perché proprio l'assenza di una fonte universale di norme morali aumenta la nostra responsabilità individuale. E proprio l'esistenza di diversi insiemi morali, tutti legittimi, rende la tolleranza di tutti nei confronti di tutti se non un principio morale assoluto, quanto meno una pratica razionale e necessaria.
Giovanni Boniolo, Il limite e il ribelle, Raffaello Cortina, pagg 218, euro 19,80
una teoria del tutto?
L'Unità 22.12.03
Hawking e l’ambiziosa speranza di trovare una teoria del tutto
di Salvo Fallica
I misteri del cosmo spiegati e raccontati con uno stile chiaro ed efficace dal geniale Stephen Hawking. Il grande cosmologo, titolare della cattedra lucasiana di matematica a Cambridge, ne «La Teoria del tutto» si confronta con argomenti complessi, che attengono alla fisica teorica, alla filosofia, al senso dell'esistenza di ogni essere umano: ovvero l'origine ed il destino dell'universo.
Hawking, in questo bel libro, compie un viaggio intellettuale nell'analisi della storia dell'universo: dalla cosmologia di Aristotele alle teorie di Copernico, alla rivoluzione epistemologica di Galileo, ai raffinati studi di Newton e di Einstein. Dalla teoria della relatività generale alla fisica quantistica, sino alle più recenti scoperte della fisica contemporanea. La scienza può rispondere alle domande essenziali della vita? Fino agli anni Venti del secolo scorso, tali quesiti erano di competenza della teologia o della filosofia. Ma in seguito alla scoperta di Hubble del moto di allontanamento delle galassie - e, quindi del fatto che l'universo si sta espandendo - è diventato possibile affrontare questi problemi da un punto di vista scientifico. In altri termini: se il cosmo si espande, dev'esserci stato un momento in cui questa espansione ha avuto inizio, un big bang sul quale è possibile interrogarsi con gli strumenti ed i metodi della scienza.
Con una scrittura brillante Hawking avvicina il lettore ad argomenti quali i diversi modelli esplicativi del big bang e i punti problematici della sua interpretazione classica, i primi stadi della vita dell'universo e le possibili alternative per il suo futuro sviluppo, la formazione delle galassie, la morte delle stelle e la singolarità dei buchi neri, la freccia del tempo nella sua triplice valenza psicologica, termodinamica e cosmologica. Hawking punta all'unificazione della fisica, ad una ambiziosa teoria del tutto. «Un primo passo - sostiene - è quello di combinare la relatività generale con il principio di indeterminazione». Non è affatto semplice giungere ad una teoria unificata della scienza, ma il grande cosmologo ci spera. E si pone, da studioso intelligente, la questione della democraticità della cultura.
Ovvero, dell'accessibilità di tutti alle conoscenze scientifiche. Hawking scrive: «Nel corso del XIX e del XX secolo, (…) la scienza è diventata troppo tecnica e troppo matematica per i filosofi o per chiunque altro, tranne per pochi specialisti. I filosofi hanno quindi a tal punto ridotto l'ambito delle proprie ricerche che Ludwig Wittgenstein, il filosofo più illustre del XX secolo, è venuto ad affermare che: “L'unico compito che resta alla filosofia è l'analisi del linguaggio”». Hawking mostra ottimismo:«..se riuscissimo a scoprire una teoria completa, col tempo tutti - e non solo pochi scienziati - dovrebbero essere in grado di comprenderla, almeno nei suoi principi generali». E così poter discutere sul perché l'universo esiste. «E, se trovassimo la risposta a quest'ultima domanda, decreteremmo il definitivo trionfo della ragione umana, poiché allora conosceremmo il pensiero stesso di Dio».
Stephen Hawking La teoria del tutto, Rizzoli, pagine 176, € 15,00
Hawking e l’ambiziosa speranza di trovare una teoria del tutto
di Salvo Fallica
I misteri del cosmo spiegati e raccontati con uno stile chiaro ed efficace dal geniale Stephen Hawking. Il grande cosmologo, titolare della cattedra lucasiana di matematica a Cambridge, ne «La Teoria del tutto» si confronta con argomenti complessi, che attengono alla fisica teorica, alla filosofia, al senso dell'esistenza di ogni essere umano: ovvero l'origine ed il destino dell'universo.
Hawking, in questo bel libro, compie un viaggio intellettuale nell'analisi della storia dell'universo: dalla cosmologia di Aristotele alle teorie di Copernico, alla rivoluzione epistemologica di Galileo, ai raffinati studi di Newton e di Einstein. Dalla teoria della relatività generale alla fisica quantistica, sino alle più recenti scoperte della fisica contemporanea. La scienza può rispondere alle domande essenziali della vita? Fino agli anni Venti del secolo scorso, tali quesiti erano di competenza della teologia o della filosofia. Ma in seguito alla scoperta di Hubble del moto di allontanamento delle galassie - e, quindi del fatto che l'universo si sta espandendo - è diventato possibile affrontare questi problemi da un punto di vista scientifico. In altri termini: se il cosmo si espande, dev'esserci stato un momento in cui questa espansione ha avuto inizio, un big bang sul quale è possibile interrogarsi con gli strumenti ed i metodi della scienza.
Con una scrittura brillante Hawking avvicina il lettore ad argomenti quali i diversi modelli esplicativi del big bang e i punti problematici della sua interpretazione classica, i primi stadi della vita dell'universo e le possibili alternative per il suo futuro sviluppo, la formazione delle galassie, la morte delle stelle e la singolarità dei buchi neri, la freccia del tempo nella sua triplice valenza psicologica, termodinamica e cosmologica. Hawking punta all'unificazione della fisica, ad una ambiziosa teoria del tutto. «Un primo passo - sostiene - è quello di combinare la relatività generale con il principio di indeterminazione». Non è affatto semplice giungere ad una teoria unificata della scienza, ma il grande cosmologo ci spera. E si pone, da studioso intelligente, la questione della democraticità della cultura.
Ovvero, dell'accessibilità di tutti alle conoscenze scientifiche. Hawking scrive: «Nel corso del XIX e del XX secolo, (…) la scienza è diventata troppo tecnica e troppo matematica per i filosofi o per chiunque altro, tranne per pochi specialisti. I filosofi hanno quindi a tal punto ridotto l'ambito delle proprie ricerche che Ludwig Wittgenstein, il filosofo più illustre del XX secolo, è venuto ad affermare che: “L'unico compito che resta alla filosofia è l'analisi del linguaggio”». Hawking mostra ottimismo:«..se riuscissimo a scoprire una teoria completa, col tempo tutti - e non solo pochi scienziati - dovrebbero essere in grado di comprenderla, almeno nei suoi principi generali». E così poter discutere sul perché l'universo esiste. «E, se trovassimo la risposta a quest'ultima domanda, decreteremmo il definitivo trionfo della ragione umana, poiché allora conosceremmo il pensiero stesso di Dio».
Stephen Hawking La teoria del tutto, Rizzoli, pagine 176, € 15,00
mercoledì 24 dicembre 2003
ci sono nuovi file inseriti nel sito www.clochard.net, curato da Tonino Scrimenti
si tratta di articoli "storici", dell'agosto 1975 e del giugno 2003
per leggerli clicca QUI
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la locandina
degli "Incontri di Ricerca Psichiatrica 2003 - 2004
è disponibile anche a Firenze
da STRATAGEMMA
storie dell'uomo
la Rivoluzione Culturale cinese
la Rivoluzione Culturale cinese
e da Palazzo Magnani
LI ZHENSHENG
l'odissea di un fotografo cinese
nella Rivoluzione Culturale (1966 - 1976)
Reggio Emilia, Palazzo Magnani
7 dicembre 2003 - 15 febbraio 2004
Corso Garibaldi 29, Reggio Emilia
tel. 0522 454437 - 444406
fax 0522 444436
www.palazzomagnani.it
Orari di visita:
9.30-13.00 / 15.00-19.00. Chiuso il lunedì
Aperto il 24, 26, 31/12 e il 6/1
Natale e Capodanno, solo 15.00-19.00
Biglietti di ingresso:
intero, €5; ridotto, €4; studenti, €2
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l'Aula Magna di sabato 20.12.03
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Cina
Il Messaggero Mercoledì 24 Dicembre 2003
LA CINA ULTRAMODERNA MA CON IL SANTINO DI MAO
di GIANNI SOFRI
LEGGO il bel libro, appassionante, su Stalin e lo stalinismo, di Martin Amis, Koba il terribile. Che io sappia, non c'è nulla del genere su Mao. Se il Grande Timoniere non se ne fosse andato ventisette anni fa, proprio in questi giorni, il 26 dicembre per la precisione, compirebbe 110 anni. Ma che ne è di Mao nella Cina di oggi? Il problema viene liquidato in genere, da una quindicina d'anni, con la scontata battuta sul suo rivoltarsi nella tomba: più che mai inverosimile, oltre tutto, perché Mao, notoriamente, non ha una tomba. Ma con un fondo di verità. Cos'ha a che vedere Mao, in effetti, con questa Cina, con la sua esplosione di grattacieli e di telefonini, di high tech e di capitalismo selvaggio, di elezioni di Miss Mondo e di concerti pop e heavy metal? Nulla, evidentemente.
Ciò nonostante, la "demaoizzazione" si è fermata abbastanza presto, e Mao occupa tuttora un posto importante sia nell'ufficialità dell'establishment, sia nella memoria popolare. Nella prima, innanzitutto, che avendo gelosamente conservato inalterata (a dispetto delle grandi trasformazioni economiche) la facciata politica del Paese, e con essa la guida indiscussa del Partito comunista e dell'ideologia marxista-leninista, ha tutto l'interesse a sottolineare la continuità con la Lunga marcia e con la fondazione, nel '49, della Repubblica popolare. Certo, Mao è ampiamente criticato, e non più solo nei corridoi, per i suoi molti "errori", dal Grande balzo in avanti alla Rivoluzione culturale, che costarono ai cinesi - come ai russi sotto Stalin - milioni di morti. Ma sono pur sempre, come ebbe a dire l'ex Presidente Jiang Zemin, "gli errori di un grande rivoluzionario e di un grande marxista". E quanto alla Rivoluzione culturale, si tende a privilegiare la comoda soluzione di addossarne le colpe alla perversa moglie Jiang Qing e ai suoi tre colleghi della "banda dei quattro", offuscando così le evidenti responsabilità dirette del Grande Timoniere. Naturalmente, nessuna delle fazioni che si fronteggiano, più o meno apertamente, nel Partito comunista cinese ha più come suo riferimento politico Mao e il suo pensiero. Ma conviene a tutti coltivare per lui una sorta di venerazione pubblica, come a un simbolo di unità in un empireo lontano e innocuo.
Parallelamente, nella memoria popolare Mao è una specie di santino. Milioni di visitatori, combattuti tra curiosità e commozione, vanno ogni anno in pellegrinaggio devozionale alla sua casa natale di Shaoshan o alla sua salma imbalsamata in piazza Tienanmen. La sua immagine viene venduta, non solo ai turisti sempre golosi, nelle forme più disparate, dagli accendini ai distintivi ai talismani di ogni tipo. Fa da portafortuna nei ristoranti (spesso su altarini simili a quelli tradizionalmente riservati agli antenati) o nei taxi: a molti giornalisti si racconta per l'appunto di incidenti nei quali solo i possessori di un santino di Mao se la sarebbero cavata a buon mercato. Si potrebbe persino parlare di una sorta di revival affettuoso e ironico insieme, di un culto più intimista e meno monumentale di un tempo.
E' tornata assai di moda, per esempio, una canzone che era praticamente obbligatoria per tutti i bambini cinesi nelle scuole dell'epoca maoista: parla di Shaoshan e del suo aver dato i natali alla "stella della salvezza dei cinesi".
Solo folklore? E' lecito dubitarne. Lo straordinario sviluppo economico degli ultimi anni non è certo privo di contraddizioni. Le riforme economiche, nelle campagne come nell'industria, hanno accentuato le differenze sociali: non tutti hanno potuto approfittarne. Si calcola che ci siano oggi 35 milioni di contadini disoccupati e un numero assai elevato, e difficilmente calcolabile, di "vaganti" precari, alla ricerca delle briciole del boom. Le imprese di Stato licenziano ogni anno dagli 8 ai 10 milioni di operai. E secondo tutte le previsioni si tratta di cifre destinate a salire.
Negli ultimi mesi ci sono state proteste, anche violente, contro le espropriazioni "facili" di terreni destinati a estendere i poli industriali, i supermercati, le sedi olimpiche; o a sostituire i vecchi quartieri con gli inarrestabili grattacieli. Nel mese di settembre, per dare efficacia a questo tipo di protesta, ben tre persone, in luoghi e momenti diversi, hanno tentato di immolarsi con il fuoco; e i suicidi in genere, da parte di chi è tagliato fuori dai miracoli economici, e dalla propria terra, sono stati (e sono) numerosi. Accade così che ricordare e venerare Mao significhi anche, per alcuni, rifugiarsi nella nostalgia, e dar corpo a una protesta dolorosa e impotente. Si dimenticano gli orrori del passato e lo si contrappone alla cupidigia, alla speculazione, alle nuove ingiustizie del presente. Si mitizza una Cina nella quale, per lo meno agli occhi dei molti cinesi esclusi dai benefici della modernizzazione, "si stava meglio". E nella quale criminalità e corruzione non esistevano o, meglio, erano occultate più sapientemente. Senza contare che a Mao i cinesi continuano comunque ad essere grati per aver tratto il loro grande Paese dal declino e dall'oppressione straniera in cui era caduto, e avergli ridato orgoglio e dignità nazionale: sì da poter oggi affermarsi come una riconosciuta potenza mondiale.
LA CINA ULTRAMODERNA MA CON IL SANTINO DI MAO
di GIANNI SOFRI
LEGGO il bel libro, appassionante, su Stalin e lo stalinismo, di Martin Amis, Koba il terribile. Che io sappia, non c'è nulla del genere su Mao. Se il Grande Timoniere non se ne fosse andato ventisette anni fa, proprio in questi giorni, il 26 dicembre per la precisione, compirebbe 110 anni. Ma che ne è di Mao nella Cina di oggi? Il problema viene liquidato in genere, da una quindicina d'anni, con la scontata battuta sul suo rivoltarsi nella tomba: più che mai inverosimile, oltre tutto, perché Mao, notoriamente, non ha una tomba. Ma con un fondo di verità. Cos'ha a che vedere Mao, in effetti, con questa Cina, con la sua esplosione di grattacieli e di telefonini, di high tech e di capitalismo selvaggio, di elezioni di Miss Mondo e di concerti pop e heavy metal? Nulla, evidentemente.
Ciò nonostante, la "demaoizzazione" si è fermata abbastanza presto, e Mao occupa tuttora un posto importante sia nell'ufficialità dell'establishment, sia nella memoria popolare. Nella prima, innanzitutto, che avendo gelosamente conservato inalterata (a dispetto delle grandi trasformazioni economiche) la facciata politica del Paese, e con essa la guida indiscussa del Partito comunista e dell'ideologia marxista-leninista, ha tutto l'interesse a sottolineare la continuità con la Lunga marcia e con la fondazione, nel '49, della Repubblica popolare. Certo, Mao è ampiamente criticato, e non più solo nei corridoi, per i suoi molti "errori", dal Grande balzo in avanti alla Rivoluzione culturale, che costarono ai cinesi - come ai russi sotto Stalin - milioni di morti. Ma sono pur sempre, come ebbe a dire l'ex Presidente Jiang Zemin, "gli errori di un grande rivoluzionario e di un grande marxista". E quanto alla Rivoluzione culturale, si tende a privilegiare la comoda soluzione di addossarne le colpe alla perversa moglie Jiang Qing e ai suoi tre colleghi della "banda dei quattro", offuscando così le evidenti responsabilità dirette del Grande Timoniere. Naturalmente, nessuna delle fazioni che si fronteggiano, più o meno apertamente, nel Partito comunista cinese ha più come suo riferimento politico Mao e il suo pensiero. Ma conviene a tutti coltivare per lui una sorta di venerazione pubblica, come a un simbolo di unità in un empireo lontano e innocuo.
Parallelamente, nella memoria popolare Mao è una specie di santino. Milioni di visitatori, combattuti tra curiosità e commozione, vanno ogni anno in pellegrinaggio devozionale alla sua casa natale di Shaoshan o alla sua salma imbalsamata in piazza Tienanmen. La sua immagine viene venduta, non solo ai turisti sempre golosi, nelle forme più disparate, dagli accendini ai distintivi ai talismani di ogni tipo. Fa da portafortuna nei ristoranti (spesso su altarini simili a quelli tradizionalmente riservati agli antenati) o nei taxi: a molti giornalisti si racconta per l'appunto di incidenti nei quali solo i possessori di un santino di Mao se la sarebbero cavata a buon mercato. Si potrebbe persino parlare di una sorta di revival affettuoso e ironico insieme, di un culto più intimista e meno monumentale di un tempo.
E' tornata assai di moda, per esempio, una canzone che era praticamente obbligatoria per tutti i bambini cinesi nelle scuole dell'epoca maoista: parla di Shaoshan e del suo aver dato i natali alla "stella della salvezza dei cinesi".
Solo folklore? E' lecito dubitarne. Lo straordinario sviluppo economico degli ultimi anni non è certo privo di contraddizioni. Le riforme economiche, nelle campagne come nell'industria, hanno accentuato le differenze sociali: non tutti hanno potuto approfittarne. Si calcola che ci siano oggi 35 milioni di contadini disoccupati e un numero assai elevato, e difficilmente calcolabile, di "vaganti" precari, alla ricerca delle briciole del boom. Le imprese di Stato licenziano ogni anno dagli 8 ai 10 milioni di operai. E secondo tutte le previsioni si tratta di cifre destinate a salire.
Negli ultimi mesi ci sono state proteste, anche violente, contro le espropriazioni "facili" di terreni destinati a estendere i poli industriali, i supermercati, le sedi olimpiche; o a sostituire i vecchi quartieri con gli inarrestabili grattacieli. Nel mese di settembre, per dare efficacia a questo tipo di protesta, ben tre persone, in luoghi e momenti diversi, hanno tentato di immolarsi con il fuoco; e i suicidi in genere, da parte di chi è tagliato fuori dai miracoli economici, e dalla propria terra, sono stati (e sono) numerosi. Accade così che ricordare e venerare Mao significhi anche, per alcuni, rifugiarsi nella nostalgia, e dar corpo a una protesta dolorosa e impotente. Si dimenticano gli orrori del passato e lo si contrappone alla cupidigia, alla speculazione, alle nuove ingiustizie del presente. Si mitizza una Cina nella quale, per lo meno agli occhi dei molti cinesi esclusi dai benefici della modernizzazione, "si stava meglio". E nella quale criminalità e corruzione non esistevano o, meglio, erano occultate più sapientemente. Senza contare che a Mao i cinesi continuano comunque ad essere grati per aver tratto il loro grande Paese dal declino e dall'oppressione straniera in cui era caduto, e avergli ridato orgoglio e dignità nazionale: sì da poter oggi affermarsi come una riconosciuta potenza mondiale.
Luigi Cancrini
Il Messaggero Mercoledì 24 Dicembre 2003
L’ANALISI
Ma per i giovani il pericolo più grave è la perdita di fiducia in se stessi
di LUIGI CANCRINI
C’E’ stato un tempo in cui, in America come in Italia, la vita scorreva su tempi scanditi da riti ben definiti. La fine della scuola coincideva, per i giovani della famiglia borghese con l'ingresso nelle Università o nei Collages. L'inizio delle attività di lavoro ed il matrimonio segnavano subito dopo, l'inizio di una carriera e della vita adulta. Tornare a casa dei genitori veniva vissuto come una sconfitta.
Molte cose sono cambiate, in fondo, nel corso di un tempo abbastanza limitato. Entrare nel mondo del lavoro a 22 o a 24 anni è praticamente impossibile oggi per chi pensa o sogna di svolgere un’attività sufficientemente qualificata. Sposarsi prima dei 30-35 anni è considerata una forma di imprudenza. Restare in casa dei propri genitori è, in queste condizioni, sempre più comodo e sempre più naturale. Serve a prendere tempo per migliorare la propria formazione professionale e per essere, dunque, più competitivi. Serve, su un piano più personale, a fare tutte le esperienze che sembrano necessarie per non sbagliare nel momento in cui si decide di dare inizio ad una convivenza che qualche volta finirà in un matrimonio. Prudenti e riflessivi più dei loro genitori, i giovani di oggi tentano di godersi la vita per tutto il tempo in cui la vita glielo permette. Comprensibile e, spesso, corretta la scelta del ritorno a casa (o del restare a casa) comporta, tuttavia, problemi che sono, a volte, tutt'altro che semplici.
Abituato da sempre ad essere il centro dell'attenzione emotiva dei suoi genitori, il figlio ha una naturale propensione, prima di tutto, al mantenimento di questo suo privilegio. Il modo in cui il suo atteggiamento urta contro le esigenze nuove dei genitori che hanno molta voglia ora di vivere la loro vita concedendosi quello che non si sono concessi nel tempo in cui dovevano lavorare e occuparsi di lui, è stato descritto magistralmente in Tanguy, un film francese dedicato proprio a questo problema. Guardata con simpatia particolare dal regista e dal pubblico, la rabbia espulsiva dei genitori produce, lì, la partenza del figlio e la risoluzione del problema. Quello con cui molto più spesso ci si incontra nella vita e in una professione come la mia, però, è il problema legato alla perdita di fiducia in se stessi. Caratteristica di tante altre persone giovani meno fortunate o meno dotate. Perché difficilissimo è, per loro, costruire un futuro lavorativo così stabile e così redditizio da permettere a loro e alla loro eventuale famiglia condizioni economiche simili a quelle in cui sono stati abituati a vivere e perché sempre più poche sono, per loro, le occasioni di lavoro capaci di suscitare slanci o entusiasmi di tipo ideologico.
Guardato da questo punto di vista, il dato sociologico sui giovani costretti a restare in casa dei loro genitori da un sistema sociale che di loro ha sempre meno bisogno propone, probabilmente, la spiegazione più semplice per la grande crisi di valori che attraversa oggi le società dell'occidente ricco. Quella che manca è la carica di ottimismo e di volontà con cui le persone giovani cercavano un tempo la pienezza della loro autonomia. E, spaventati da un futuro che nessuno dei loro genitori sembra più in grado di anticipare o di spiegare, molti di loro si chiudono in casa cercando soprattutto la sicurezza della protezione della famiglia.
L’ANALISI
Ma per i giovani il pericolo più grave è la perdita di fiducia in se stessi
di LUIGI CANCRINI
C’E’ stato un tempo in cui, in America come in Italia, la vita scorreva su tempi scanditi da riti ben definiti. La fine della scuola coincideva, per i giovani della famiglia borghese con l'ingresso nelle Università o nei Collages. L'inizio delle attività di lavoro ed il matrimonio segnavano subito dopo, l'inizio di una carriera e della vita adulta. Tornare a casa dei genitori veniva vissuto come una sconfitta.
Molte cose sono cambiate, in fondo, nel corso di un tempo abbastanza limitato. Entrare nel mondo del lavoro a 22 o a 24 anni è praticamente impossibile oggi per chi pensa o sogna di svolgere un’attività sufficientemente qualificata. Sposarsi prima dei 30-35 anni è considerata una forma di imprudenza. Restare in casa dei propri genitori è, in queste condizioni, sempre più comodo e sempre più naturale. Serve a prendere tempo per migliorare la propria formazione professionale e per essere, dunque, più competitivi. Serve, su un piano più personale, a fare tutte le esperienze che sembrano necessarie per non sbagliare nel momento in cui si decide di dare inizio ad una convivenza che qualche volta finirà in un matrimonio. Prudenti e riflessivi più dei loro genitori, i giovani di oggi tentano di godersi la vita per tutto il tempo in cui la vita glielo permette. Comprensibile e, spesso, corretta la scelta del ritorno a casa (o del restare a casa) comporta, tuttavia, problemi che sono, a volte, tutt'altro che semplici.
Abituato da sempre ad essere il centro dell'attenzione emotiva dei suoi genitori, il figlio ha una naturale propensione, prima di tutto, al mantenimento di questo suo privilegio. Il modo in cui il suo atteggiamento urta contro le esigenze nuove dei genitori che hanno molta voglia ora di vivere la loro vita concedendosi quello che non si sono concessi nel tempo in cui dovevano lavorare e occuparsi di lui, è stato descritto magistralmente in Tanguy, un film francese dedicato proprio a questo problema. Guardata con simpatia particolare dal regista e dal pubblico, la rabbia espulsiva dei genitori produce, lì, la partenza del figlio e la risoluzione del problema. Quello con cui molto più spesso ci si incontra nella vita e in una professione come la mia, però, è il problema legato alla perdita di fiducia in se stessi. Caratteristica di tante altre persone giovani meno fortunate o meno dotate. Perché difficilissimo è, per loro, costruire un futuro lavorativo così stabile e così redditizio da permettere a loro e alla loro eventuale famiglia condizioni economiche simili a quelle in cui sono stati abituati a vivere e perché sempre più poche sono, per loro, le occasioni di lavoro capaci di suscitare slanci o entusiasmi di tipo ideologico.
Guardato da questo punto di vista, il dato sociologico sui giovani costretti a restare in casa dei loro genitori da un sistema sociale che di loro ha sempre meno bisogno propone, probabilmente, la spiegazione più semplice per la grande crisi di valori che attraversa oggi le società dell'occidente ricco. Quella che manca è la carica di ottimismo e di volontà con cui le persone giovani cercavano un tempo la pienezza della loro autonomia. E, spaventati da un futuro che nessuno dei loro genitori sembra più in grado di anticipare o di spiegare, molti di loro si chiudono in casa cercando soprattutto la sicurezza della protezione della famiglia.
schizofrenia e demenza
un altro studio australiano...
Yahoo! Notizie Mercoledì 24 Dicembre 2003, 20:31
La schizofrenia ad insorgenza tardiva può precedere la demenza, soprattutto la malattia di Alzheimer
Di MedicinaNews.it
Ricercatori del Prince of Wales Hospital di Sidney in Australia hanno esaminato l’outcome (esito) di un gruppo di pazienti con schizofrenia ad insorgenza tardiva.
I pazienti con schizofrenia insorta dopo i 50 anni d’età, ma senza demenza, ed un gruppo controllo di soggetti sani, sono stati esaminati al basale, dopo 1 anno e dopo 5 anni.
Hanno terminato lo studio 19 pazienti contro gli iniziali 27 nel gruppo schizofrenia e 24 soggetti del gruppo controllo contro i 34 iniziali.
A 5 anni nel gruppo schizofrenia, 9 pazienti hanno mostrato segni di demenza . Di questi 5 erano affetti da malattia di Alzheimer, 1 da demenza vascolare e 3 da demenza di tipo sconosciuto.
Nessun soggetto del gruppo controllo ha presentato demenza.
Secondo gli Autori la schizofrenia che insorge nell’età avanzata può precedere la demenza, soprattutto la malattia di Alzheimer. (Xagena 2003)
Brodaty H et al, Br J Psichiatry 2003; 183:213-219
Per ulteriori informazioni visita www.Xagena.it
La schizofrenia ad insorgenza tardiva può precedere la demenza, soprattutto la malattia di Alzheimer
Di MedicinaNews.it
Ricercatori del Prince of Wales Hospital di Sidney in Australia hanno esaminato l’outcome (esito) di un gruppo di pazienti con schizofrenia ad insorgenza tardiva.
I pazienti con schizofrenia insorta dopo i 50 anni d’età, ma senza demenza, ed un gruppo controllo di soggetti sani, sono stati esaminati al basale, dopo 1 anno e dopo 5 anni.
Hanno terminato lo studio 19 pazienti contro gli iniziali 27 nel gruppo schizofrenia e 24 soggetti del gruppo controllo contro i 34 iniziali.
A 5 anni nel gruppo schizofrenia, 9 pazienti hanno mostrato segni di demenza . Di questi 5 erano affetti da malattia di Alzheimer, 1 da demenza vascolare e 3 da demenza di tipo sconosciuto.
Nessun soggetto del gruppo controllo ha presentato demenza.
Secondo gli Autori la schizofrenia che insorge nell’età avanzata può precedere la demenza, soprattutto la malattia di Alzheimer. (Xagena 2003)
Brodaty H et al, Br J Psichiatry 2003; 183:213-219
Per ulteriori informazioni visita www.Xagena.it
le donne del Cairo, oggi
L'Espresso on line
Fantasie velate
colloquio con Adhaf Soueif
Farsi belle per un uomo, per l'uomo che l'indomani diventerà il tuo sposo. Il dolore della depilazione, la cura del corpo affidata alle mani esperte di una vecchia che ha fatto gli stessi gesti per decenni. "Malesh, malesh", pazienza, la sofferenza sta per finire. È tutto quello che la vecchia ha da dire alla giovane donna egiziana. La scena dei preparativi nuziali è una delle più potenti scritte da Adhaf Soueif, la George Eliot d'Egitto, in 'In the eye of the sun', il romanzo che consacrò, dieci anni fa, il suo ingresso sulla scena letteraria inglese. Qualche anno più tardi, nel 1999, 'The Map of Love' (pubblicato da Piemme con il titolo 'Il Profumo delle notti sul Nilo') l'ha portata nella rosa dei finalisti del Booker Prize. Eppure la Soueif, grande scrittrice in lingua inglese, è nata in Egitto e l'arabo è la lingua della sua vita e dell'intimità. Sarebbe quindi una figura che facilmente potrebbe essere classificata nella casella 'Orientalismo'. Ma non è così. Allieva e amica di Edward Said (morto poche settimane fa) che l'ha definita "una delle più straordinarie croniste della politica sessuale del momento", la scrittrice è una delle più feroci critiche della nostalgia stilizzata dell'Oriente. E di ogni discorso sulle differenze culturali.
In un articolo lei ha descritto com'era cambiato il Cairo negli ultimi anni. Diceva che l'ha colpita la presenza di un numero maggiore di donne velate. Insomma, la donna araba vera non c'entra niente con i sogni degli occidentali?
"Avevo detto che se in Egitto avessimo avuto un costume nazionale, molte di noi avrebbero scelto di indossare il velo. Ma questa è solo una delle interpretazioni dell'uso del velo".
E le altre interpretazioni?
"Prima di risponderle, mi soffermo sullo stereotipo. Per molti occidentali il velo è semplicemente l'altro lato della fantasia sulla presunta sensualità tutta 'orientale'. E su un eros trasgressivo. E come desiderare di addomesticare una cosa (una donna e un mondo) di cui si ha paura".
Nella realtà, invece, perché le donne portano il velo?
"Perché ci sono gli islamisti. Lo strumento più importante che hanno usato per influenzare la gente è stato quello di fornire servizi sociali e sussidi economici. La cosa più importante che hanno fornito, in genere gratuitamente, sono stati i vestiti. Assieme ai trasporti e ai libri, per le giovani donne all'interno delle università il velo è stato, in una fase iniziale, un'opzione economica. Poi c'è stata la crescita del progetto e dell'ideologia islamista. Nelle democrazie ci sono molti canali aperti per l'opposizione. Ma qui, in Egitto, non si può avere altro se non le moschee, l'unico spazio di opposizione che non viene chiuso dalle autorità".
E poi?
"E poi ci sono le donne - molte - che ci credono veramente, e che ritengono che questo sia il giusto comportamento da tenere. Infine, ci sono quelle che si velano per affermare un progetto politico in cui abita una mescolanza di nazionalismo, sentimento anti-occidentale, e una forte corrente di pensiero femminista. Ma la vostra discussione sul velo è una distrazione dal vero dibattito. Quello su una giusta rappresentanza nel governo, per esempio. O sulla corruzione".
Lei che vive in ambedue le culture, quella occidentale inglese e quella araba, ci dice quindi che in Europa non abbiamo capito niente del mondo arabo?
"In Europa non è così dura com'è in America. Ma ci sono tanti di quei cliché, di quei teoremi su di noi. L'immagine che si rappresenta del mondo arabo è quella di un posto stagnante, in cui si guarda indietro, quando non è affatto così. La vera domanda da porsi è quali particolari aspetti dell'informazione riguardante il mondo arabo si scelgono per fare i titoli sui giornali. E per scrivere i libri. Ogni tipo di informazione viene scelto per rinforzare questo stereotipo. E ne fa parte di esso il discorso orientalista. Il fatto che la nostra immagine, l'immagine degli arabi all'estero, sia in un certo modo, influisce sul potere che abbiamo sugli eventi. Di certo, tocca tutta la nostra vita. Altro che le vostre fantasie sulla nostra lascivia o viceversa, pericolosità, che poi sono le due facce della stessa medaglia".
Fantasie velate
colloquio con Adhaf Soueif
Farsi belle per un uomo, per l'uomo che l'indomani diventerà il tuo sposo. Il dolore della depilazione, la cura del corpo affidata alle mani esperte di una vecchia che ha fatto gli stessi gesti per decenni. "Malesh, malesh", pazienza, la sofferenza sta per finire. È tutto quello che la vecchia ha da dire alla giovane donna egiziana. La scena dei preparativi nuziali è una delle più potenti scritte da Adhaf Soueif, la George Eliot d'Egitto, in 'In the eye of the sun', il romanzo che consacrò, dieci anni fa, il suo ingresso sulla scena letteraria inglese. Qualche anno più tardi, nel 1999, 'The Map of Love' (pubblicato da Piemme con il titolo 'Il Profumo delle notti sul Nilo') l'ha portata nella rosa dei finalisti del Booker Prize. Eppure la Soueif, grande scrittrice in lingua inglese, è nata in Egitto e l'arabo è la lingua della sua vita e dell'intimità. Sarebbe quindi una figura che facilmente potrebbe essere classificata nella casella 'Orientalismo'. Ma non è così. Allieva e amica di Edward Said (morto poche settimane fa) che l'ha definita "una delle più straordinarie croniste della politica sessuale del momento", la scrittrice è una delle più feroci critiche della nostalgia stilizzata dell'Oriente. E di ogni discorso sulle differenze culturali.
In un articolo lei ha descritto com'era cambiato il Cairo negli ultimi anni. Diceva che l'ha colpita la presenza di un numero maggiore di donne velate. Insomma, la donna araba vera non c'entra niente con i sogni degli occidentali?
"Avevo detto che se in Egitto avessimo avuto un costume nazionale, molte di noi avrebbero scelto di indossare il velo. Ma questa è solo una delle interpretazioni dell'uso del velo".
E le altre interpretazioni?
"Prima di risponderle, mi soffermo sullo stereotipo. Per molti occidentali il velo è semplicemente l'altro lato della fantasia sulla presunta sensualità tutta 'orientale'. E su un eros trasgressivo. E come desiderare di addomesticare una cosa (una donna e un mondo) di cui si ha paura".
Nella realtà, invece, perché le donne portano il velo?
"Perché ci sono gli islamisti. Lo strumento più importante che hanno usato per influenzare la gente è stato quello di fornire servizi sociali e sussidi economici. La cosa più importante che hanno fornito, in genere gratuitamente, sono stati i vestiti. Assieme ai trasporti e ai libri, per le giovani donne all'interno delle università il velo è stato, in una fase iniziale, un'opzione economica. Poi c'è stata la crescita del progetto e dell'ideologia islamista. Nelle democrazie ci sono molti canali aperti per l'opposizione. Ma qui, in Egitto, non si può avere altro se non le moschee, l'unico spazio di opposizione che non viene chiuso dalle autorità".
E poi?
"E poi ci sono le donne - molte - che ci credono veramente, e che ritengono che questo sia il giusto comportamento da tenere. Infine, ci sono quelle che si velano per affermare un progetto politico in cui abita una mescolanza di nazionalismo, sentimento anti-occidentale, e una forte corrente di pensiero femminista. Ma la vostra discussione sul velo è una distrazione dal vero dibattito. Quello su una giusta rappresentanza nel governo, per esempio. O sulla corruzione".
Lei che vive in ambedue le culture, quella occidentale inglese e quella araba, ci dice quindi che in Europa non abbiamo capito niente del mondo arabo?
"In Europa non è così dura com'è in America. Ma ci sono tanti di quei cliché, di quei teoremi su di noi. L'immagine che si rappresenta del mondo arabo è quella di un posto stagnante, in cui si guarda indietro, quando non è affatto così. La vera domanda da porsi è quali particolari aspetti dell'informazione riguardante il mondo arabo si scelgono per fare i titoli sui giornali. E per scrivere i libri. Ogni tipo di informazione viene scelto per rinforzare questo stereotipo. E ne fa parte di esso il discorso orientalista. Il fatto che la nostra immagine, l'immagine degli arabi all'estero, sia in un certo modo, influisce sul potere che abbiamo sugli eventi. Di certo, tocca tutta la nostra vita. Altro che le vostre fantasie sulla nostra lascivia o viceversa, pericolosità, che poi sono le due facce della stessa medaglia".
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