Il Messaggero Sabato 15 Novembre 2003
E’ Daniela Cecchin, ...
di LUIGI CANCRINI
E’ Daniela Cecchin, 47 anni, la donna che ha ucciso - rea confessa - sabato scorso a Firenze Rossana D’Aniello, 47 anni, bancaria e moglie di un farmacista. Ha suonato alla porta della sua vittima e l’ha quasi decapitata con un colpo di coltello: «L’ho fatto per invidia, perché lei era felice e io no».
La cosa che più mi colpisce, di fronte all’omicidio, è sempre il divario forte che c’è fra la debolezza delle motivazioni proposte da chi lo ha commesso e l’enormità irrimediabile del fatto che si è verificato. Invidia, dice oggi la donna fino a ieri normale o apparentemente normale che ha ucciso un’altra donna a Firenze solo una settimana fa. Vendetta, suggeriva questa estate lo psichiatra radiato dall’Ordine dei medici che aveva ucciso il collega che non era riuscito a curarlo. Incapaci ambedue di dar conto con parole appropriate, nel momento in cui lo hanno davvero commesso, nel momento in cui non è più possibile liberarsi dell’enormità del loro atto, del fluire tumultuoso di emozioni, vissuti e passioni che hanno reso il delitto in qualche modo naturale solo poche ore prima.
Sto cercando di studiare con particolare attenzione in questi ultimi anni, con l’aiuto degli psichiatri e degli altri operatori che lavorano in un ospedale psichiatrico giudiziario a Montelupo Fiorentino, quello che accade nella mente di tanti omicidi nelle ore, nei giorni, nei mesi che precedono il loro gesto. Perché, a volte, il delitto sembra emergere all’improvviso, dal nulla di un pensiero che non c’era. Perché, altre volte, il delitto si presenta come un comportamento naturale all’interno di quello che viene descritto come uno stato sognante, un incubo sognato ad occhi aperti del tipo di quello immaginato dal regista del film dedicato al Truman show: l’uomo che pensava di aver capito che il mondo intorno a lui era una rappresentazione, un incredibile spettacolo teatrale recitato solo per filmare le sue reazioni. Perché, più spesso, il delitto è lo sbocco di un pensiero inseguito a lungo, combattuto e accarezzato a lungo, legato a situazioni o ad eventi avvenuti molto tempo prima, a lungo rimasticati nell’inconscio e nella coscienza della persona, dall’interno di un vissuto febbrile, sempre, gonfio di risentimenti e di paure, di rabbia e di sentimenti di umiliazione in cui l’idea dell’omicidio è apparsa dopo un certo tempo, ed è scomparsa e si è ripresentata definendo una condizione tormentosa di insicurezza progressivamente più difficile da sostenere. Come magistralmente descritto da Dostoevskij nel Raskolnikov di Delitto e castigo. Come probabilmente vissuto, in questi ultimi mesi o giorni, dalla Daniela Cecchin delle cronache di oggi.
Se questo è il punto da cui si può partire in un tentativo di capire, tuttavia, il problema che ci troviamo ad affrontare è un problema che rischia di sembrare semplice dal punto di vista teorico ma che assai complicato si presenta comunque dal punto di vista pratico. Il giudizio da dare sul funzionamento della mente di un uomo che uccide un altro uomo, infatti, diventa inequivocabilmente e regolarmente un giudizio di anormalità, di patologia franca del suo vissuto e del suo comportamento. La scelta operativa da fare nei suoi confronti, tuttavia, non è per niente semplice.
Quello che mi viene da proporre, assai sommariamente e assai sommessamente, è che dovremmo essere capaci di preparare, di immaginare, di studiare in tutte queste situazioni un progetto di cura. Centrata sulla pena e sulla reclusione per un tempo sufficientemente lungo, certamente, perché quello che la persona che uccide deve comunque accettare è il principio di realtà e perché il riconoscimento della gravità di ciò che ha fatto è alla base di questa accettazione. Ma centrato anche, nello stesso tempo, sulla capacità di ascoltare chi ha ucciso un’altra persona per aiutarlo a capire quello che gli è davvero successo, le origini lontane del disturbo di personalità che ha reso possibile questa sua assurda e speciale reazione. Sapendo sempre che, per quanto ciò sia difficile nell’immediata vicinanza del fatto, quella cui ci si trova sempre di fronte è una patologia che ha determinato, molto tempo prima del fatto per cui la persona ora è giudicata, una sua sostanziale e drammatica incapacità di vivere, che ha avuto un’importanza decisiva nel determinarsi del suo gesto folle e di cui lui o lei hanno comunque il diritto di essere curati.
Il Messaggero Sabato 15 Novembre 2003
Lo psicologo: un caso di stalking
Un omicidio che rappresenta «l’estrema conseguenza di precedenti e ossessivi comportamenti persecutori riconducibili ad una sindrome definita stalking» spiega Massimo Lattanzi, psicologo clinico dell’Osservatorio nazionale stalking. «Lo stalking prevede un diversificato campionario comportamentale che include telefonate, invio di sms, e-mail, pedinamenti, danneggiamenti e atti vandalici nei confronti della vittima prescelta e dei suoi familiari fino ad arrivare ad aggressioni e violenze fisiche. Si differenzia da altre molestie per frequenza, esiti psicologici e durata». Per l’Osservatorio circa il 22% degli italiani monitorati, sono state vittime di atti di stalking.
sabato 15 novembre 2003
Ildegarda di Bingen
La Repubblica 15.11.03
Il maggior genio femminile di tutto il Medioevo
Esce "Il libro delle opere divine"
Nata nel 1098 entrò in convento da bambina . Fu badessa, erborista, guaritrice d'anime e di corpi, esorcista, indovina e musicista. L'opera della Bingen è qualcosa di simile ad un universo
Corrispondeva con monaci, vescovi, principi e sovrani d'ogni paese. Arrivò a minacciare di morte Federico Barbarossa
Per tutta la vita fu malata e soffriva di violentissime emicranie: le visioni e le profezie le davano intanto del dolore
di PIETRO CITATI
Vorrei consigliare un libro ai lettori italiani che, fra pochi giorni, a Milano e a Roma, a Vicenza e a Siena, a Napoli e a Palermo, a Orvieto e a Ancona, a Firenze e a Lecce, salendo su metropolitane, autobus, tram, automobili, motorini, biciclette o a piedi, raggiungeranno le librerie delle loro città, per acquistare a se stessi e agli amici un dono di Natale. Sui tavoli delle librerie, troveranno soprattutto romanzi moderni: pessimi, mediocri, discreti, buoni, qualcuno ottimo. Non li comprate. Sapete già cosa contengono: le storie della vita quotidiana; nascite, infanzie, amori, ricchezze, dolori, violenze, fantasie, pensieri, morte. Per una volta, voltate le spalle alla vita quotidiana, che conoscete (o credete di conoscere) anche troppo bene.
Chiedete al vostro libraio Il libro delle opere divine di Ildegarda di Bingen (benissimo commentato e tradotto da Marta Cristiani e Michela Pereira, Mondadori Meridiani Classici dello Spirito, pagg. CLXIX-1316, euro 49, con miniature del XIII secolo), composto negli anni dal 1163 al 1174 da una monaca tedesca. Non è un libro ma un universo: qualcosa di lontanamente simile alla Divina Commedia: un'opera di cosmologia, teologia, filosofia, ermeneutica, psicologia, terapeutica, medicina, profezia: nutrita da un'immensa sensibilità, intelligenza razionale, immaginazione, sensualità, solennità, tenerezza; dove appaiono le cose visibili e quelle invisibili, quelle che Ildegarda conosceva per esperienza e quelle (come l'eros) che aveva scoperto nella sua fantasia illimitata. Sconosciuta e dimenticata per secoli, quest'opera avrebbe entusiasmato Goethe e Balzac, Blake e Baudelaire, Wagner e Yeats, e entusiasmerà i lettori moderni, i quali hanno dimenticato che esistono anche le opere divine.
Ildegarda di Bingen fu il maggiore genio femminile del Medioevo; e tra le donne moderne non le saprei mettere vicina che Emily Dickinson. Nacque, vicino a Magonza, nell'estate del 1098. Di famiglia aristocratica, entrò in convento da bambina: imparò a leggere sui Salmi, recitò e cantò i Salmi, si alzò alle due della notte per il Mattutino, alle prime luci dell'aurora recitò le laudi, al crepuscolo i vespri. Attorno al 1148, fondò un nuovo monastero, a St. Rupertsberg, dove fu badessa, erborista, guaritrice d'anime e corpi, esorcista, indovina, musicista. Scrisse molti libri, tra cui Scivias, ed opere medico-scientifiche. Nutrì un´ardente passione per una giovane monaca, Riccarda von Stade, che l'abbandonò per dirigere la fondazione di Bassum, e morì poco dopo, ispirando a Ildegarda parole terribili: «Dio non aveva voluto che la propria amata avesse un amante rivale, cioè il mondo». Negli ultimi anni di vita, diventò una autoritaria Sibilla cattolica. Predicava nei conventi tedeschi, attraversando la Germania in battello. Corrispondeva con monaci, vescovi, principi, sovrani di ogni paese, papi, imperatori, non risparmiando a nessuno la violenza della sua parola: «O re, scrisse a Federico Barbarossa con la voce di Dio, se ti preme di vivere, ascoltami, o la mia spada ti trafiggerà». Morì nel settembre 1179 nel suo convento, dopo aver annunciato la prossima morte.
Per tutta la vita fu malata, specialmente di violentissime emicranie, per cui si sentì diversa da tutti gli altri esseri umani: in un certo senso, più infantile. Le visioni e le profezie, che Dio le concedeva, erano in primo luogo dolore, tremendo dolore: perché una creatura umana non può esprimere senza angoscia un messaggio ultraterreno. Aveva paura di rivelare le visioni: sentiva che Dio, con robusti tocchi, la obbligava a scrivere la sua parola: non vedeva, veniva oppressa nel cuore da un peso insopportabile; ma anche quando obbediva alla voce scrivendo i segni misteriosi, le sue viscere erano scosse, i suoi sensi corporei annientati, le carni tormentate. La malattia era una introduzione alla visione: come accadeva ai poeti omerici che le Muse rendevano ciechi, o a Maometto, al quale l'arcangelo Gabriele strappava l'anima a pezzi. Non c'era altra strada. Per gli altri, le sue visioni e profezie erano scandalo. Ma Ildegarda sapeva di dover sopportare lo scandalo e la lacerazione. Alla fine del dolore e dell'annientamento, Dio lasciava scendere nella sua anima una rugiada di gocce soavi: un miele ultraterreno.
Le visioni di Ildegarda non avvenivano né in sogno né in trance né nell'estasi, come la maggior parte delle rivelazioni mistiche. Ildegarda era sveglia: vedeva con gli occhi, ascoltava con le orecchie; eppure le visioni non accadevano attraverso gli occhi e gli orecchi del corpo. Tutto avveniva molto più in profondo: in quella zona lucidissima, irraggiungibile ai sensi, che è l'anima - questo senso supremo. Quando guardava nell'anima, Ildegarda si rendeva conto che non poteva rappresentare né descrivere esattamente ciò che vedeva: perciò, come Dante, diceva sempre: qualcosa come, qualcosa come - perché la rivelazione divina non si può comunicare con precisione. Eppure le descrizioni di Ildegarda non hanno nulla in comune con i sublimi, rapidissimi e tenebrosi scorsi dell'Apocalissi cristiana. Sebbene la visione divina non sia rappresentabile, Ildegarda la descrive con una nitidezza e lucidità che non finiscono di meravigliarci. Sembra di contemplare una pittura fiamminga: Van Eyck o Bosch; sembra di consultare la carta topografica dell'anima, con la più estrema esattezza di misure e di rapporti.
Mentre vedeva, Ildegarda ascoltava la voce di Dio, che le diceva: «Scrivi ciò che hai visto ed udito». All'improvviso, la voce divina le parlava, ci parla con una straordinaria altezza, sublimità e solennità di timbro: «Io che sono senza inizio, sono il fuoco da cui tutti gli astri sono accesi»; «Io sono il sostegno di tutto, perché tutte le cose ricevono da me il loro ardore, io sono vita sempre eguale a sé stessa nell'eternità». A volte, Ildegarda dubitava che si trattasse di suoni: non erano parole, ma «fiamme scintillanti, nubi che si muovevano in aria pura»: perché visione e parole erano identiche. Ildegarda sapeva di essere soltanto una paupercula forma, l'ultima creatura della creazione - debole, malata, fragile, forse abitata da passioni perverse. Eppure quella voce-visione veniva da Dio; e lei doveva manifestarla ad ogni costo, persino con scandalo e vergogna. Qualsiasi cosa accadesse, il segreto andava rivelato a tutti, perché doveva diventare di tutti. Ildegarda era una piccola tromba, che emetteva suoni, ma non era la causa dei suoni: Dio soffiava nella tromba con la sua voce grandiosa ed esorbitante; e lei ne risuonava un poco, come la lieve nota dello splendore divino.
La rivelazione dell'Apocalisse di Giovanni restava oscura: chiusa, non solo per noi, ma probabilmente per i suoi contemporanei. Giovanni voleva restare oscuro nei secoli. Il caso di Ildegarda era opposto: Dio non si accontentava di farle vedere ed udire, ma commentava, interpretava, analizzava il significato di tutte le parole ed immagini. Il Dio di Ildegarda era un interprete: come Origene, Basilio ed Agostino, scriveva, per mano di lei, minuziosissimi e complicatissimi commenti allegorici, che talvolta sgomentano il lettore moderno. Tutto doveva venire spiegato: perché la visione, come nella Divina Commedia, coincideva con il pensiero che stava nascosto nella visione e la commentava. Malgrado le continue professioni di incultura, Ildegarda conosceva (per via diretta o indiretta) quasi tutta la cultura teologica, filosofica e scientifica del Medioevo: qualcosa di quella classica ed araba, come Marta Cristiani e Michela Pereira dimostrano nel loro commento. Mentiva come Omero e gli aedi dell'Odissea: i quali derivavano i loro canti da una tradizione epica antichissima, eppure sostenevano di dovere tutto soltanto alla Musa, che li «ispirava» o «piantava in loro i canti», come il Dio cristiano piantava immagini e parole-fiamma nell'animo di Ildegarda.
L'esperienza e la teoria della visione, come venne elaborata da Ildegarda di Bingen, è forse la più straordinaria che sia mai apparsa nella letteratura occidentale. I moderni non la comprendono: persino un uomo intelligente come Oliver Sachs la attribuisce alle sue emicranie e all'«aura» derivata dalle emicranie. In realtà, l'esperienza di Ildegarda è simile a quella di molti grandi poeti visionari antichi e moderni. Nella sua anima avveniva una grandiosa metamorfosi. All'improvviso sentiva che tutta la sua ricchezza psicologica ed immaginativa, tutti i milioni di percezioni minutissime che la abitavano, tutte le estasi, i furori, le malattie, le analogie appartenevano a un altro: si chiamasse Musa o Dio. La sua conoscenza personale diventava supremamente oggettiva; audizione fiammeggiante, immagine luminosa. Non c'era più Omero, ma la Musa: non c'era più Ildegarda ma il Dio creatore o incarnato. Così Il libro delle opere divine era una rivelazione, che non poteva essere dimenticata o mutata; «Nessuno si azzardi a cambiare una sola parola di questa scrittura né aumentandola né diminuendola, per non essere cancellata dal libro della vita». «Chi tenterà di fare altrimenti, sappia che pecca contro lo Spirito Santo». Ildegarda aveva scritto immutabilmente, e per sempre.
Come nel Paradiso di Dante, la visione era soprattutto luce. A tre anni, Ildegarda «vide una luce così grande che la sua anima ne fu scossa». A quarantadue anni, ebbe la rivelazione definitiva: «una luce ignea abbagliante, che venendo dal cielo aperto, penetrò completamente il cervello e, come una fiamma che non brucia ma riscalda, infiammò completamente il suo cuore e il suo petto, come il sole riscalda le cose sulle quali posa i suoi raggi» - «e questa luce le svelava gli estremi del firmamento e le contrade più lontane». Ildegarda cercava di distinguere le diverse fiamme: diceva di scorgere una intensa luce riflessa, «l'ombra della luce vivente»; e poi, più di rado, lo stesso «splendore vivente senza ombra», forse quello divino, che allontanava ogni tristezza e angoscia, restituendole la freschezza e la semplicità dell'infanzia. Tutto il libro è scritto, visto, udito, tessuto su questo sfondo di splendore. Molti secoli sono passati: la luce del sole non è scomparsa dal mondo: fino a cinquant'anni fa, pittori e scrittori ne inseguivano le scintille e le rifrazioni: eppure sembra che oggi il Cristianesimo abbia abbandonato la sua simbologia luminosa, come se fosse diventata un segno secondario.
Ildegarda non afferma che Dio si identifica con la natura: tra Creatore e Creazione resta un abisso; eppure mai come nel "Libro delle opere divine", nemmeno in Dante, abbiamo l'impressione che Dio - l'invisibile, l'irraggiungibile, l'indescrivibile - sia presente, attivo, mobile e guizzante in tutte le cose create, come la loro nascosta forza trionfale. Dio è «fuoco inestinguibile», che accende le scintille viventi, fiammeggia nella bellezza dei campi, riluce nelle acque, arde nel sole, nella luna e nelle stelle. Dio è soffio: attraversa il mondo come i venti orientali e occidentali, inesausti e incessanti, lo percorre in ogni senso, come un turbine impetuoso e dolcissimo, che dà vita alle cose. Dio è acqua. L'acqua fa crescere i semi, genera le piante, si espande, si dilata, matura, verdeggia: diventa una viriditas onnipresente, un'energia biologica che impregna anche le pietre e le montagne. Nel mondo cristiano, tutto è viriditas : persino il germoglio dell'anima, l'impulso della fede, lo slancio del pensiero, il movimento dell'analogia, e Gesù, nato dall'utero di una vergine come le erbe e i fiori nascono nei prati.
Ildegarda immaginava che Dio nascondesse i suoi profondi misteri nel fuoco e nel soffio, nell'acqua e nel verde; e lì soltanto poteva intravederli. Sapeva che la natura obbediva a una parola essenziale: rapporto. Rapporto tra il corpo e lo spirito: perché tutto è fisico, tutto è spirituale. Rapporto tra l'alto e il basso, tra il cielo e la terra, tra la destra e la sinistra. Rapporto tra l'uomo e il cosmo: il corpo umano è come la terra, le ossa come le montagne, gli occhi come le stelle, il cervello come le miniere, il ventre come il mare, gli intestini come i fiumi, i nervi come i ruscelli, le parole come il tuono, le grida come i fulmini. Rapporto tra l'uomo, la natura e gli animali: perché gli uomini, creati a immagine e somiglianza di Dio, portano in sé stessi i leoni, i leopardi, i granchi, gli orsi, gli alberi, i fiumi, il cielo, i pesci, le pecore - e soprattutto il tempo.
Nel mondo verdeggiante di Ildegarda, tutto era compatto, solidale: ogni cosa era connessa con un'altra o era il riflesso di un'altra: relazioni stringevano fra loro gli estremi: nemmeno un oggetto era frammentario; niente era spezzato. Come sette secoli dopo avrebbe scritto Baudelaire:
Solo che in Ildegarda, le parole non erano mai confuse: l'unità non era mai tenebrosa.
Come nella luce, Ildegarda credeva nella musica. Quando Adamo cantava nell'Eden le lodi di Dio, «la sua voce era come quella degli angeli»: così forte e sonora, che oggi non potremmo sopportarne il timbro. Poi Adamo peccò: la musica fu perduta e dimenticata; la voce dell'uomo diventò riso e lazzo, come avrebbe ripetuto Baudelaire. Ma non per sempre. Col tempo, i profeti e i nuovi artisti inventarono strumenti musicali, salmi e cantici, e diversi generi di melodia «per poter assecondare il piacere dell'anima». Nell'età di Ildegarda, la musica era rinata; e gli uomini e soprattutto le donne potevano, cantando e suonando, trasformarsi, «fino a recuperare la dolcezza dei canti della patria celeste». Era il sospiro, il pianto, il ricordo, la lode, l'armonia ritrovata.
Nel monastero di St. Rupertsberg, ogni domenica Ildegarda raccoglieva le sue quaranta o cinquanta monache. Le donne, che non erano nate dalla polvere della terra ma dalla carne di Adamo, erano il culmine della creazione; e a loro volta le monache, le vergini, incarnavano la sommità della viriditas, perché permanevano «nell'assoluta semplicità e bellezza del paradiso, nel pieno verdeggiare dell´albero in fiore». Le monache di Ildegarda discendevano da famiglie aristocratiche: indossavano splendide vesti bianche di seta, corone con impressi la croce e l'agnello, e un pallido ornato da zaffiri, smeraldi e perle - perché la religione era anche, secondo Ildegarda, il trionfo della forma sontuosa e della bellezza.
Le monache cantavano le musiche composte da Ildegarda; e oggi quando ascoltiamo quelle musiche ora ricomposte, ci sembra che intorno echeggi lo spazio di un'immensa chiesa gotica, non della modesta e forse povera chiesa di Ildegarda. «Lodate Dio - diceva il salmista - con squilli di tromba, lodatelo con arpa e cetra, lodatelo con timpani e danze, lodatelo sulle corde e sui flauti, lodatelo con cembali sonori, lodatelo con cembali squillanti. Ogni vivente dia gloria al Signore!». Le voci delle monache ascendevano verso l'alto, sullo sfondo della musica immobile: ascendevano verso l'alto, sempre più verso l'alto, dove forse si celava «l'ombra della luce vivente» o lo «splendore vivente». C'era, in tutte loro, devozione, venerazione, esaltazione. Eppure la misura non veniva spezzata: la forma non veniva violata; la ragione non veniva abolita. Un sovrano equilibrio riempiva lo spazio della chiesa, perché la viriditas fondeva lo slancio dell´esaltazione con la limpidezza della misura.
Il maggior genio femminile di tutto il Medioevo
Esce "Il libro delle opere divine"
Nata nel 1098 entrò in convento da bambina . Fu badessa, erborista, guaritrice d'anime e di corpi, esorcista, indovina e musicista. L'opera della Bingen è qualcosa di simile ad un universo
Corrispondeva con monaci, vescovi, principi e sovrani d'ogni paese. Arrivò a minacciare di morte Federico Barbarossa
Per tutta la vita fu malata e soffriva di violentissime emicranie: le visioni e le profezie le davano intanto del dolore
di PIETRO CITATI
Vorrei consigliare un libro ai lettori italiani che, fra pochi giorni, a Milano e a Roma, a Vicenza e a Siena, a Napoli e a Palermo, a Orvieto e a Ancona, a Firenze e a Lecce, salendo su metropolitane, autobus, tram, automobili, motorini, biciclette o a piedi, raggiungeranno le librerie delle loro città, per acquistare a se stessi e agli amici un dono di Natale. Sui tavoli delle librerie, troveranno soprattutto romanzi moderni: pessimi, mediocri, discreti, buoni, qualcuno ottimo. Non li comprate. Sapete già cosa contengono: le storie della vita quotidiana; nascite, infanzie, amori, ricchezze, dolori, violenze, fantasie, pensieri, morte. Per una volta, voltate le spalle alla vita quotidiana, che conoscete (o credete di conoscere) anche troppo bene.
Chiedete al vostro libraio Il libro delle opere divine di Ildegarda di Bingen (benissimo commentato e tradotto da Marta Cristiani e Michela Pereira, Mondadori Meridiani Classici dello Spirito, pagg. CLXIX-1316, euro 49, con miniature del XIII secolo), composto negli anni dal 1163 al 1174 da una monaca tedesca. Non è un libro ma un universo: qualcosa di lontanamente simile alla Divina Commedia: un'opera di cosmologia, teologia, filosofia, ermeneutica, psicologia, terapeutica, medicina, profezia: nutrita da un'immensa sensibilità, intelligenza razionale, immaginazione, sensualità, solennità, tenerezza; dove appaiono le cose visibili e quelle invisibili, quelle che Ildegarda conosceva per esperienza e quelle (come l'eros) che aveva scoperto nella sua fantasia illimitata. Sconosciuta e dimenticata per secoli, quest'opera avrebbe entusiasmato Goethe e Balzac, Blake e Baudelaire, Wagner e Yeats, e entusiasmerà i lettori moderni, i quali hanno dimenticato che esistono anche le opere divine.
Ildegarda di Bingen fu il maggiore genio femminile del Medioevo; e tra le donne moderne non le saprei mettere vicina che Emily Dickinson. Nacque, vicino a Magonza, nell'estate del 1098. Di famiglia aristocratica, entrò in convento da bambina: imparò a leggere sui Salmi, recitò e cantò i Salmi, si alzò alle due della notte per il Mattutino, alle prime luci dell'aurora recitò le laudi, al crepuscolo i vespri. Attorno al 1148, fondò un nuovo monastero, a St. Rupertsberg, dove fu badessa, erborista, guaritrice d'anime e corpi, esorcista, indovina, musicista. Scrisse molti libri, tra cui Scivias, ed opere medico-scientifiche. Nutrì un´ardente passione per una giovane monaca, Riccarda von Stade, che l'abbandonò per dirigere la fondazione di Bassum, e morì poco dopo, ispirando a Ildegarda parole terribili: «Dio non aveva voluto che la propria amata avesse un amante rivale, cioè il mondo». Negli ultimi anni di vita, diventò una autoritaria Sibilla cattolica. Predicava nei conventi tedeschi, attraversando la Germania in battello. Corrispondeva con monaci, vescovi, principi, sovrani di ogni paese, papi, imperatori, non risparmiando a nessuno la violenza della sua parola: «O re, scrisse a Federico Barbarossa con la voce di Dio, se ti preme di vivere, ascoltami, o la mia spada ti trafiggerà». Morì nel settembre 1179 nel suo convento, dopo aver annunciato la prossima morte.
Per tutta la vita fu malata, specialmente di violentissime emicranie, per cui si sentì diversa da tutti gli altri esseri umani: in un certo senso, più infantile. Le visioni e le profezie, che Dio le concedeva, erano in primo luogo dolore, tremendo dolore: perché una creatura umana non può esprimere senza angoscia un messaggio ultraterreno. Aveva paura di rivelare le visioni: sentiva che Dio, con robusti tocchi, la obbligava a scrivere la sua parola: non vedeva, veniva oppressa nel cuore da un peso insopportabile; ma anche quando obbediva alla voce scrivendo i segni misteriosi, le sue viscere erano scosse, i suoi sensi corporei annientati, le carni tormentate. La malattia era una introduzione alla visione: come accadeva ai poeti omerici che le Muse rendevano ciechi, o a Maometto, al quale l'arcangelo Gabriele strappava l'anima a pezzi. Non c'era altra strada. Per gli altri, le sue visioni e profezie erano scandalo. Ma Ildegarda sapeva di dover sopportare lo scandalo e la lacerazione. Alla fine del dolore e dell'annientamento, Dio lasciava scendere nella sua anima una rugiada di gocce soavi: un miele ultraterreno.
Le visioni di Ildegarda non avvenivano né in sogno né in trance né nell'estasi, come la maggior parte delle rivelazioni mistiche. Ildegarda era sveglia: vedeva con gli occhi, ascoltava con le orecchie; eppure le visioni non accadevano attraverso gli occhi e gli orecchi del corpo. Tutto avveniva molto più in profondo: in quella zona lucidissima, irraggiungibile ai sensi, che è l'anima - questo senso supremo. Quando guardava nell'anima, Ildegarda si rendeva conto che non poteva rappresentare né descrivere esattamente ciò che vedeva: perciò, come Dante, diceva sempre: qualcosa come, qualcosa come - perché la rivelazione divina non si può comunicare con precisione. Eppure le descrizioni di Ildegarda non hanno nulla in comune con i sublimi, rapidissimi e tenebrosi scorsi dell'Apocalissi cristiana. Sebbene la visione divina non sia rappresentabile, Ildegarda la descrive con una nitidezza e lucidità che non finiscono di meravigliarci. Sembra di contemplare una pittura fiamminga: Van Eyck o Bosch; sembra di consultare la carta topografica dell'anima, con la più estrema esattezza di misure e di rapporti.
Mentre vedeva, Ildegarda ascoltava la voce di Dio, che le diceva: «Scrivi ciò che hai visto ed udito». All'improvviso, la voce divina le parlava, ci parla con una straordinaria altezza, sublimità e solennità di timbro: «Io che sono senza inizio, sono il fuoco da cui tutti gli astri sono accesi»; «Io sono il sostegno di tutto, perché tutte le cose ricevono da me il loro ardore, io sono vita sempre eguale a sé stessa nell'eternità». A volte, Ildegarda dubitava che si trattasse di suoni: non erano parole, ma «fiamme scintillanti, nubi che si muovevano in aria pura»: perché visione e parole erano identiche. Ildegarda sapeva di essere soltanto una paupercula forma, l'ultima creatura della creazione - debole, malata, fragile, forse abitata da passioni perverse. Eppure quella voce-visione veniva da Dio; e lei doveva manifestarla ad ogni costo, persino con scandalo e vergogna. Qualsiasi cosa accadesse, il segreto andava rivelato a tutti, perché doveva diventare di tutti. Ildegarda era una piccola tromba, che emetteva suoni, ma non era la causa dei suoni: Dio soffiava nella tromba con la sua voce grandiosa ed esorbitante; e lei ne risuonava un poco, come la lieve nota dello splendore divino.
La rivelazione dell'Apocalisse di Giovanni restava oscura: chiusa, non solo per noi, ma probabilmente per i suoi contemporanei. Giovanni voleva restare oscuro nei secoli. Il caso di Ildegarda era opposto: Dio non si accontentava di farle vedere ed udire, ma commentava, interpretava, analizzava il significato di tutte le parole ed immagini. Il Dio di Ildegarda era un interprete: come Origene, Basilio ed Agostino, scriveva, per mano di lei, minuziosissimi e complicatissimi commenti allegorici, che talvolta sgomentano il lettore moderno. Tutto doveva venire spiegato: perché la visione, come nella Divina Commedia, coincideva con il pensiero che stava nascosto nella visione e la commentava. Malgrado le continue professioni di incultura, Ildegarda conosceva (per via diretta o indiretta) quasi tutta la cultura teologica, filosofica e scientifica del Medioevo: qualcosa di quella classica ed araba, come Marta Cristiani e Michela Pereira dimostrano nel loro commento. Mentiva come Omero e gli aedi dell'Odissea: i quali derivavano i loro canti da una tradizione epica antichissima, eppure sostenevano di dovere tutto soltanto alla Musa, che li «ispirava» o «piantava in loro i canti», come il Dio cristiano piantava immagini e parole-fiamma nell'animo di Ildegarda.
L'esperienza e la teoria della visione, come venne elaborata da Ildegarda di Bingen, è forse la più straordinaria che sia mai apparsa nella letteratura occidentale. I moderni non la comprendono: persino un uomo intelligente come Oliver Sachs la attribuisce alle sue emicranie e all'«aura» derivata dalle emicranie. In realtà, l'esperienza di Ildegarda è simile a quella di molti grandi poeti visionari antichi e moderni. Nella sua anima avveniva una grandiosa metamorfosi. All'improvviso sentiva che tutta la sua ricchezza psicologica ed immaginativa, tutti i milioni di percezioni minutissime che la abitavano, tutte le estasi, i furori, le malattie, le analogie appartenevano a un altro: si chiamasse Musa o Dio. La sua conoscenza personale diventava supremamente oggettiva; audizione fiammeggiante, immagine luminosa. Non c'era più Omero, ma la Musa: non c'era più Ildegarda ma il Dio creatore o incarnato. Così Il libro delle opere divine era una rivelazione, che non poteva essere dimenticata o mutata; «Nessuno si azzardi a cambiare una sola parola di questa scrittura né aumentandola né diminuendola, per non essere cancellata dal libro della vita». «Chi tenterà di fare altrimenti, sappia che pecca contro lo Spirito Santo». Ildegarda aveva scritto immutabilmente, e per sempre.
Come nel Paradiso di Dante, la visione era soprattutto luce. A tre anni, Ildegarda «vide una luce così grande che la sua anima ne fu scossa». A quarantadue anni, ebbe la rivelazione definitiva: «una luce ignea abbagliante, che venendo dal cielo aperto, penetrò completamente il cervello e, come una fiamma che non brucia ma riscalda, infiammò completamente il suo cuore e il suo petto, come il sole riscalda le cose sulle quali posa i suoi raggi» - «e questa luce le svelava gli estremi del firmamento e le contrade più lontane». Ildegarda cercava di distinguere le diverse fiamme: diceva di scorgere una intensa luce riflessa, «l'ombra della luce vivente»; e poi, più di rado, lo stesso «splendore vivente senza ombra», forse quello divino, che allontanava ogni tristezza e angoscia, restituendole la freschezza e la semplicità dell'infanzia. Tutto il libro è scritto, visto, udito, tessuto su questo sfondo di splendore. Molti secoli sono passati: la luce del sole non è scomparsa dal mondo: fino a cinquant'anni fa, pittori e scrittori ne inseguivano le scintille e le rifrazioni: eppure sembra che oggi il Cristianesimo abbia abbandonato la sua simbologia luminosa, come se fosse diventata un segno secondario.
Ildegarda non afferma che Dio si identifica con la natura: tra Creatore e Creazione resta un abisso; eppure mai come nel "Libro delle opere divine", nemmeno in Dante, abbiamo l'impressione che Dio - l'invisibile, l'irraggiungibile, l'indescrivibile - sia presente, attivo, mobile e guizzante in tutte le cose create, come la loro nascosta forza trionfale. Dio è «fuoco inestinguibile», che accende le scintille viventi, fiammeggia nella bellezza dei campi, riluce nelle acque, arde nel sole, nella luna e nelle stelle. Dio è soffio: attraversa il mondo come i venti orientali e occidentali, inesausti e incessanti, lo percorre in ogni senso, come un turbine impetuoso e dolcissimo, che dà vita alle cose. Dio è acqua. L'acqua fa crescere i semi, genera le piante, si espande, si dilata, matura, verdeggia: diventa una viriditas onnipresente, un'energia biologica che impregna anche le pietre e le montagne. Nel mondo cristiano, tutto è viriditas : persino il germoglio dell'anima, l'impulso della fede, lo slancio del pensiero, il movimento dell'analogia, e Gesù, nato dall'utero di una vergine come le erbe e i fiori nascono nei prati.
Ildegarda immaginava che Dio nascondesse i suoi profondi misteri nel fuoco e nel soffio, nell'acqua e nel verde; e lì soltanto poteva intravederli. Sapeva che la natura obbediva a una parola essenziale: rapporto. Rapporto tra il corpo e lo spirito: perché tutto è fisico, tutto è spirituale. Rapporto tra l'alto e il basso, tra il cielo e la terra, tra la destra e la sinistra. Rapporto tra l'uomo e il cosmo: il corpo umano è come la terra, le ossa come le montagne, gli occhi come le stelle, il cervello come le miniere, il ventre come il mare, gli intestini come i fiumi, i nervi come i ruscelli, le parole come il tuono, le grida come i fulmini. Rapporto tra l'uomo, la natura e gli animali: perché gli uomini, creati a immagine e somiglianza di Dio, portano in sé stessi i leoni, i leopardi, i granchi, gli orsi, gli alberi, i fiumi, il cielo, i pesci, le pecore - e soprattutto il tempo.
Nel mondo verdeggiante di Ildegarda, tutto era compatto, solidale: ogni cosa era connessa con un'altra o era il riflesso di un'altra: relazioni stringevano fra loro gli estremi: nemmeno un oggetto era frammentario; niente era spezzato. Come sette secoli dopo avrebbe scritto Baudelaire:
«La natura è un tempio dove colonne viventi
lasciano talvolta uscire dalle confuse parole;
l'uomo vi passa attraverso foreste di simboli
che l'osservano con sguardi famigliari.
Come lunghi echi che da lontano si confondono
in una tenebrosa e profonda unità,
vasta come la notte e come la luce,
i profumi, i colori e i suoni si rispondono».
Solo che in Ildegarda, le parole non erano mai confuse: l'unità non era mai tenebrosa.
Come nella luce, Ildegarda credeva nella musica. Quando Adamo cantava nell'Eden le lodi di Dio, «la sua voce era come quella degli angeli»: così forte e sonora, che oggi non potremmo sopportarne il timbro. Poi Adamo peccò: la musica fu perduta e dimenticata; la voce dell'uomo diventò riso e lazzo, come avrebbe ripetuto Baudelaire. Ma non per sempre. Col tempo, i profeti e i nuovi artisti inventarono strumenti musicali, salmi e cantici, e diversi generi di melodia «per poter assecondare il piacere dell'anima». Nell'età di Ildegarda, la musica era rinata; e gli uomini e soprattutto le donne potevano, cantando e suonando, trasformarsi, «fino a recuperare la dolcezza dei canti della patria celeste». Era il sospiro, il pianto, il ricordo, la lode, l'armonia ritrovata.
Nel monastero di St. Rupertsberg, ogni domenica Ildegarda raccoglieva le sue quaranta o cinquanta monache. Le donne, che non erano nate dalla polvere della terra ma dalla carne di Adamo, erano il culmine della creazione; e a loro volta le monache, le vergini, incarnavano la sommità della viriditas, perché permanevano «nell'assoluta semplicità e bellezza del paradiso, nel pieno verdeggiare dell´albero in fiore». Le monache di Ildegarda discendevano da famiglie aristocratiche: indossavano splendide vesti bianche di seta, corone con impressi la croce e l'agnello, e un pallido ornato da zaffiri, smeraldi e perle - perché la religione era anche, secondo Ildegarda, il trionfo della forma sontuosa e della bellezza.
Le monache cantavano le musiche composte da Ildegarda; e oggi quando ascoltiamo quelle musiche ora ricomposte, ci sembra che intorno echeggi lo spazio di un'immensa chiesa gotica, non della modesta e forse povera chiesa di Ildegarda. «Lodate Dio - diceva il salmista - con squilli di tromba, lodatelo con arpa e cetra, lodatelo con timpani e danze, lodatelo sulle corde e sui flauti, lodatelo con cembali sonori, lodatelo con cembali squillanti. Ogni vivente dia gloria al Signore!». Le voci delle monache ascendevano verso l'alto, sullo sfondo della musica immobile: ascendevano verso l'alto, sempre più verso l'alto, dove forse si celava «l'ombra della luce vivente» o lo «splendore vivente». C'era, in tutte loro, devozione, venerazione, esaltazione. Eppure la misura non veniva spezzata: la forma non veniva violata; la ragione non veniva abolita. Un sovrano equilibrio riempiva lo spazio della chiesa, perché la viriditas fondeva lo slancio dell´esaltazione con la limpidezza della misura.
sui disturbi delle condotte alimentari
dall'Umberto I di Roma
da www.italiasalute.it (13/11)
PERCHÉ AUMENTANO I CASI DI ANORESSIA E BULIMIA
Alla base dell’aumento dei casi di anoressia e bulimia c’è, oltre a fattori genetici, la crisi di identità e l’indebolimento dei ruoli all’interno della famiglia. Il ruolo della donna ad esempio non è più fortemente definito come nella famiglia tradizionale, mentre nel rapporto tra genitori e figli ci sono spesso difficoltà nella comunicazione.
E’ il parere di Emilia Costa esposto in occasione del seminario sui disturbi delle condotte alimentari presso il reparto di Psichiatria del policlinico Umberto I di Roma. Secondo quanto riferito dal direttore del reparto, la mortalita' per anoressia, dovuta a suicidio o complicazioni somatiche, e' del 10% a dieci anni dall' esordio e del 20% a 20 anni.
I disturbi del comportamento alimentare sono in aumento, in particolare nelle donne tra i 12 e i 25 anni. In questa fascia di eta' l' anoressia mentale colpisce dallo 0,5 all' 1% delle ragazze, la bulimia dall' 1 al 3%, il disturbo dell' alimentazione incontrollata dal 10 al 30%, colpendo il sesso femminile in rapporto di 10 a 1. Sono alcuni dei dati emersi.
I disturbi dell' alimentazione, ha precisato la psichiatra, hanno comunque una componente genetica e familiare. Non bisogna sottovalutare, ha sottolineato, il peso dei media, questi influenzano soprattutto i bambini e gli adoloscenti, i quali tendono ad identificarsi con i propri personaggi preferiti.
Spesso ci sono dei chiari segnali premonitori, che pero' tante volge sono disattesi dai genitori. Quando una bambina dice di avere mal di stomaco subito dopo il pasto, la mamma si preoccupa di una malattia organica che in realta' non esiste e non vede invece l' affacciarsi del problema anoressia.
''Sono fiduciosa che ci si possa opporre a questo aumento - ha concluso Costa - sensibilizzando l' opinione pubblica ed educando le famiglie, infine entrando anche nelle scuole o in tv per fare adeguata prevenzione di questi disturbi''.
PERCHÉ AUMENTANO I CASI DI ANORESSIA E BULIMIA
Alla base dell’aumento dei casi di anoressia e bulimia c’è, oltre a fattori genetici, la crisi di identità e l’indebolimento dei ruoli all’interno della famiglia. Il ruolo della donna ad esempio non è più fortemente definito come nella famiglia tradizionale, mentre nel rapporto tra genitori e figli ci sono spesso difficoltà nella comunicazione.
E’ il parere di Emilia Costa esposto in occasione del seminario sui disturbi delle condotte alimentari presso il reparto di Psichiatria del policlinico Umberto I di Roma. Secondo quanto riferito dal direttore del reparto, la mortalita' per anoressia, dovuta a suicidio o complicazioni somatiche, e' del 10% a dieci anni dall' esordio e del 20% a 20 anni.
I disturbi del comportamento alimentare sono in aumento, in particolare nelle donne tra i 12 e i 25 anni. In questa fascia di eta' l' anoressia mentale colpisce dallo 0,5 all' 1% delle ragazze, la bulimia dall' 1 al 3%, il disturbo dell' alimentazione incontrollata dal 10 al 30%, colpendo il sesso femminile in rapporto di 10 a 1. Sono alcuni dei dati emersi.
I disturbi dell' alimentazione, ha precisato la psichiatra, hanno comunque una componente genetica e familiare. Non bisogna sottovalutare, ha sottolineato, il peso dei media, questi influenzano soprattutto i bambini e gli adoloscenti, i quali tendono ad identificarsi con i propri personaggi preferiti.
Spesso ci sono dei chiari segnali premonitori, che pero' tante volge sono disattesi dai genitori. Quando una bambina dice di avere mal di stomaco subito dopo il pasto, la mamma si preoccupa di una malattia organica che in realta' non esiste e non vede invece l' affacciarsi del problema anoressia.
''Sono fiduciosa che ci si possa opporre a questo aumento - ha concluso Costa - sensibilizzando l' opinione pubblica ed educando le famiglie, infine entrando anche nelle scuole o in tv per fare adeguata prevenzione di questi disturbi''.
venerdì 14 novembre 2003
giovedì 13 novembre 2003
miracoli:
depressione? ci pensa il papa...
(segnalato da Sergio Grom)
La Repubblica 13.11.03
Un convegno e un sondaggio tra i vescovi sull'angoscia moderna
Il Papa: depressione killer, "è una malattia da curare"
di MARCO POLITI
CITTÀ DEL VATICANO - Sul capezzale di trecentoquaranta milioni di depressi si china ora Santa Madre Chiesa. Il lettino degli psicanalisti ha sempre suscitato sospetti nei monsignori, ma il confessionale - strumento classico per guidare e rianimare gli spiriti - non basta più. Giovanni Paolo II ha chiesto al suo ministero della Sanità (il Consiglio pontificio per la pastorale sanitaria) di prendere di petto anche le «malattie emergenti» e il cardinale Javier Lozano Barragan, che ne è presidente, esordisce con un convegno internazionale di tre giorni dedicato alla depressione e al disagio mentale. «L'"uomo potente" dell'era contemporanea - spiega il neoporporato - è anche l'"uomo pauroso" che ha un´angoscia immensa anche se spesso non osa confessarla». Meno di un quarto dei depressi, specifica, hanno accesso ad un trattamento efficace.
L'obiettivo del convegno, secondo Lozano, è di sviscerare tre temi. Cos'è la depressione? Come la vede Dio? Cosa possiamo fare?
Il fenomeno è diventato talmente importante tra le vecchi e le nuove generazioni, nelle metropoli come nelle bidonville, che persino i suicidi sono giudicati in maniera diversa dalla Chiesa. Niente cerimonia religiosa, niente sepoltura in terra benedetta si diceva una volta. La norma resta, perché togliersi la vita «è peccato grave», ma chi può dire se il depresso era capace e libero di compiere una scelta? Per questo la Chiesa oggi nella prassi è molto meno punitiva verso la memoria del suicida.
Al convegno, che si apre stamane nell'Aula Nervi, verrà presentata una ricerca svolta interrogando centoventisette vescovi responsabili della pastorale sanitaria in 121 nazioni. È un primo sondaggio per capire la cause di questa malattia «killer della nostra epoca», come la definisce il cardinal Lozano. Dalle risposte multiple emerge un panorama preoccupante. Predominano fra le cause sociali - Marx esclamerebbe «l'avevo detto!» - le angosce derivate dalla povertà, dalla precarietà del lavoro, dal disgregarsi delle reti di solidarietà, dai processi di emarginazione, dalle diseguaglianze prodotte da politiche economiche, sociali e sanitarie che lasciano allo sbando fette consistenti di popolazione. Ma giocano anche altri fattori: la diseducazione alla gestione dei sentimenti, pesano ansia, frustrazione, delusione, carenza di autostima, dipendenza dall´alcol e da stupefacenti. Alta l'incidenza dell'insicurezza originata dalla mancanza delle figure dei genitori e dallo sgretolarsi dei tradizionali valori di riferimento. Un'impennata di risposte suscita anche la voce «edonismo» come aspetto sociale che può influire sull´origine e la diffusione di malattie mentali.
La ricerca si conclude con un rilevamento sull'esistenza o meno nelle Chiese locali di programmi dedicati al problema della salute mentale. Due terzi degli interrogati rispondono di no: segno che c'è ancora moltissimo da fare, notano i curatori del sondaggio, che suggeriscono al Vaticano di formare «agenti pastorali» capaci non solo di accompagnare il singolo, ma di individuare strategie anche per premere sui politici affinché vengano messi in atto programmi di prevenzione, riabilitazione e difesa dei diritti del malato. Tra i seicentoquattordici partecipanti al convegno ci sono oltre a sei cardinali anche esponenti ebrei, islamici, buddisti e induisti per un'analisi interreligiosa.
La Repubblica 13.11.03
Un convegno e un sondaggio tra i vescovi sull'angoscia moderna
Il Papa: depressione killer, "è una malattia da curare"
di MARCO POLITI
CITTÀ DEL VATICANO - Sul capezzale di trecentoquaranta milioni di depressi si china ora Santa Madre Chiesa. Il lettino degli psicanalisti ha sempre suscitato sospetti nei monsignori, ma il confessionale - strumento classico per guidare e rianimare gli spiriti - non basta più. Giovanni Paolo II ha chiesto al suo ministero della Sanità (il Consiglio pontificio per la pastorale sanitaria) di prendere di petto anche le «malattie emergenti» e il cardinale Javier Lozano Barragan, che ne è presidente, esordisce con un convegno internazionale di tre giorni dedicato alla depressione e al disagio mentale. «L'"uomo potente" dell'era contemporanea - spiega il neoporporato - è anche l'"uomo pauroso" che ha un´angoscia immensa anche se spesso non osa confessarla». Meno di un quarto dei depressi, specifica, hanno accesso ad un trattamento efficace.
L'obiettivo del convegno, secondo Lozano, è di sviscerare tre temi. Cos'è la depressione? Come la vede Dio? Cosa possiamo fare?
Il fenomeno è diventato talmente importante tra le vecchi e le nuove generazioni, nelle metropoli come nelle bidonville, che persino i suicidi sono giudicati in maniera diversa dalla Chiesa. Niente cerimonia religiosa, niente sepoltura in terra benedetta si diceva una volta. La norma resta, perché togliersi la vita «è peccato grave», ma chi può dire se il depresso era capace e libero di compiere una scelta? Per questo la Chiesa oggi nella prassi è molto meno punitiva verso la memoria del suicida.
Al convegno, che si apre stamane nell'Aula Nervi, verrà presentata una ricerca svolta interrogando centoventisette vescovi responsabili della pastorale sanitaria in 121 nazioni. È un primo sondaggio per capire la cause di questa malattia «killer della nostra epoca», come la definisce il cardinal Lozano. Dalle risposte multiple emerge un panorama preoccupante. Predominano fra le cause sociali - Marx esclamerebbe «l'avevo detto!» - le angosce derivate dalla povertà, dalla precarietà del lavoro, dal disgregarsi delle reti di solidarietà, dai processi di emarginazione, dalle diseguaglianze prodotte da politiche economiche, sociali e sanitarie che lasciano allo sbando fette consistenti di popolazione. Ma giocano anche altri fattori: la diseducazione alla gestione dei sentimenti, pesano ansia, frustrazione, delusione, carenza di autostima, dipendenza dall´alcol e da stupefacenti. Alta l'incidenza dell'insicurezza originata dalla mancanza delle figure dei genitori e dallo sgretolarsi dei tradizionali valori di riferimento. Un'impennata di risposte suscita anche la voce «edonismo» come aspetto sociale che può influire sull´origine e la diffusione di malattie mentali.
La ricerca si conclude con un rilevamento sull'esistenza o meno nelle Chiese locali di programmi dedicati al problema della salute mentale. Due terzi degli interrogati rispondono di no: segno che c'è ancora moltissimo da fare, notano i curatori del sondaggio, che suggeriscono al Vaticano di formare «agenti pastorali» capaci non solo di accompagnare il singolo, ma di individuare strategie anche per premere sui politici affinché vengano messi in atto programmi di prevenzione, riabilitazione e difesa dei diritti del malato. Tra i seicentoquattordici partecipanti al convegno ci sono oltre a sei cardinali anche esponenti ebrei, islamici, buddisti e induisti per un'analisi interreligiosa.
medici e fatture
Il Sole – 24ore
Sabato 1 Novembre 2003 – pagina 19
Modifiche a due velocità
di Ernesto Longobardi
Il concordato preventivo, dopo il passaggio al Senato, ha subito con il maxi emendamento alcuni miglioramenti, ma nel nuovo testo si registrano anche modifiche decisamente peggiorative e poco comprensibili.
Abolizione degli scontrini. Il nuovo testo modifica due punti: la sospensione dell’obbligo di emissione viene limitata a scontrini e ricevute e non comprende le fatture emesse nei confronti di “privati” non soggetti IVA; viene inoltre mantenuto l’obbligo di emissione nel caso di richiesta da parte del cliente. Mentre su questo secondo aspetto non si può che concordare, la prima modifica desta notevoli perplessità, in quanto crea una frattura ingiustificabile nella platea dei soggetti a contatto coi consumatori finali, cui si rivolge essenzialmente il concordato. D’altra parte, l’eliminazione dell’obbligo di fatturare consentiva di affrontare finalmente, anche se limitatamente ai concordatari, alcuni gravi inconvenienti dell’attuale normativa. Pensiamo a quelli che da tempo si riscontrano in alcuni settori delle professioni e dei servizi particolarmente sensibili, dove l’obbligo di identificazione nominativa del destinatario della prestazione urta contro i diritti alla riservatezza garantiti dal nostro ordinamento: è il caso, ma non solo, di talune prestazioni mediche, dove, tra l’altro, la necessità di subordinare la prestazione della cura alla disponibilità del paziente ad essere identificato urta contro fondamentali principi di deontologia professionale. Ma pensiamo anche a tutte le prestazioni, non rare nel mondo delle arti e delle professioni, rivolte simultaneamente a gruppi di soggetti, che è impossibile nei fatti identificare singolarmente.
Adeguamento per il 2004. Il testo del Dl limitava all’1 per cento la possibilità di adeguamento dei ricavi in dichiarazione per l’anno di imposta 2004. Il testo approvato dal Senato porta tale limite al 5 per cento. Se un certo incremento, rispetto all’1 per cento, poteva essere ragionevole, l’innalzamento di ben quattro punti urta con la filosofia del nuovo istituto, che è quella di spingere all’emersione i ricavi effettivi che finora sono sfuggiti al fisco, e frena la spinta alla registrazione regolare in corso d’anno, con effetti negativi sul gettito atteso dal concordato per il 2004.
L’IVA al consumo. Il nuovo testo cancella l’obbligo di indicare separatamente in dichiarazione le operazioni effettuate nei confronti di soggetti Iva rispetto a quelle verso consumatori finali. Si trattava di una piccola norma di grande importanza: senza un significativo costo di adempimento per il contribuente, avrebbe messo a disposizione dell’amministrazione e dei responsabili della politica tributaria un patrimonio informativo prezioso sia per il monitoraggio delle politiche di contrasto dell’evasione sia per il disegno delle politiche dell’Iva.
Chiusura dell’esercizio. Rispetto al DL, l’emendamento ha introdotto una diversa forma di inasprimento sanzionatorio per la mancata emissione di scontrini e ricevute da parte dei soggetti che non aderiranno al concordato. In luogo dell’inasprimento delle norme sulla chiusura dell’esercizio, viene ora previsto l’aumento della sanzione pecuniaria dal cento al centocinquanta per cento dell’imposta corrispondente all’importo non documentato. Si possono nutrire molti dubbi sulla maggiore efficacia deterrente della nuova disposizione rispetto a quella prevista dal Dl.
Sabato 1 Novembre 2003 – pagina 19
Modifiche a due velocità
di Ernesto Longobardi
Il concordato preventivo, dopo il passaggio al Senato, ha subito con il maxi emendamento alcuni miglioramenti, ma nel nuovo testo si registrano anche modifiche decisamente peggiorative e poco comprensibili.
Abolizione degli scontrini. Il nuovo testo modifica due punti: la sospensione dell’obbligo di emissione viene limitata a scontrini e ricevute e non comprende le fatture emesse nei confronti di “privati” non soggetti IVA; viene inoltre mantenuto l’obbligo di emissione nel caso di richiesta da parte del cliente. Mentre su questo secondo aspetto non si può che concordare, la prima modifica desta notevoli perplessità, in quanto crea una frattura ingiustificabile nella platea dei soggetti a contatto coi consumatori finali, cui si rivolge essenzialmente il concordato. D’altra parte, l’eliminazione dell’obbligo di fatturare consentiva di affrontare finalmente, anche se limitatamente ai concordatari, alcuni gravi inconvenienti dell’attuale normativa. Pensiamo a quelli che da tempo si riscontrano in alcuni settori delle professioni e dei servizi particolarmente sensibili, dove l’obbligo di identificazione nominativa del destinatario della prestazione urta contro i diritti alla riservatezza garantiti dal nostro ordinamento: è il caso, ma non solo, di talune prestazioni mediche, dove, tra l’altro, la necessità di subordinare la prestazione della cura alla disponibilità del paziente ad essere identificato urta contro fondamentali principi di deontologia professionale. Ma pensiamo anche a tutte le prestazioni, non rare nel mondo delle arti e delle professioni, rivolte simultaneamente a gruppi di soggetti, che è impossibile nei fatti identificare singolarmente.
Adeguamento per il 2004. Il testo del Dl limitava all’1 per cento la possibilità di adeguamento dei ricavi in dichiarazione per l’anno di imposta 2004. Il testo approvato dal Senato porta tale limite al 5 per cento. Se un certo incremento, rispetto all’1 per cento, poteva essere ragionevole, l’innalzamento di ben quattro punti urta con la filosofia del nuovo istituto, che è quella di spingere all’emersione i ricavi effettivi che finora sono sfuggiti al fisco, e frena la spinta alla registrazione regolare in corso d’anno, con effetti negativi sul gettito atteso dal concordato per il 2004.
L’IVA al consumo. Il nuovo testo cancella l’obbligo di indicare separatamente in dichiarazione le operazioni effettuate nei confronti di soggetti Iva rispetto a quelle verso consumatori finali. Si trattava di una piccola norma di grande importanza: senza un significativo costo di adempimento per il contribuente, avrebbe messo a disposizione dell’amministrazione e dei responsabili della politica tributaria un patrimonio informativo prezioso sia per il monitoraggio delle politiche di contrasto dell’evasione sia per il disegno delle politiche dell’Iva.
Chiusura dell’esercizio. Rispetto al DL, l’emendamento ha introdotto una diversa forma di inasprimento sanzionatorio per la mancata emissione di scontrini e ricevute da parte dei soggetti che non aderiranno al concordato. In luogo dell’inasprimento delle norme sulla chiusura dell’esercizio, viene ora previsto l’aumento della sanzione pecuniaria dal cento al centocinquanta per cento dell’imposta corrispondente all’importo non documentato. Si possono nutrire molti dubbi sulla maggiore efficacia deterrente della nuova disposizione rispetto a quella prevista dal Dl.
bulimia e anoressia, su clorofilla.it
clorofilla.it 12.11.03
la versione originale di questo articolo è disponibile QUI
«Soprattutto al Centrosud non ci sono strutture adeguate alla cura di malattie particolari come queste», dice a Clorofilla Emilia Costa, docente di psichiatria alla Sapienza. E aggiunge: «Sono patologie della mente ma creano anche gravi conseguenze fisiche»
Bulimia e anoressia, quei mali sospesi tra psiche e corpo...
di Lucia Ghebreghiorges
Roma - Malattie della mente ma anche del corpo, difficili da combattere perché spesso latenti. Bulimia nervosa, anoressia, disturbo da alimentazione incontrollata ed altre patologie affini che la medicina tenta sempre più di contrastare.
Se ne è parlato oggi a Roma al seminario “Disturbi delle condotte alimentari: un percorso pubblico di terapia integrata tra degenza, day hospital ed ambulatorio”, svoltosi in occasione dell’inaugurazione del reparto ristrutturato per i disturbi delle condotte alimentari del Policnico Umberto I. Bulimia e anoressia rientrano nell’area di competenza psichiatrica, ma poiché è proprio nel corpo che il disagio si manifesta con tutta la sua imponenza, spesso si deve necessariamente ricorrere ad interventi multidisciplinari. Ed è qui che entrano in gioco internisti, nutrizionisti, psicoteraputi e altri specialisti.
«Purtroppo in Italia, soprattutto al Centrosud vi è una carenza di strutture adeguate alla cura di patologie come queste – spiega a Clorofilla la professoressa Emilia Costa, titolare della prima cattedra di Psichiatria dell’Università della Sapienza, nonché direttore del reparto per i disturbi delle condotte alimentari appena rimesso a nuovo – I costi sanitari per poter garantire cure appropriate sono molto alti – continua – ed è per questo che le strutture mancano o non sono all’altezza della situazione. E ciò, naturalmente non fa altro che favorire il peggioramento delle malattie. Troppe volte, infatti, queste diventano recidive e si trascinano fino all’età adulta».
«Nel nostro reparto – aggiunge Costa – abbiamo un day hospital dove vengono effettuate diverse diagnosi e un servizio di degenza che prevede, in contemporanea, il recupero alimentare dei pazienti, la psicoterapia e i trattamenti farmaceutici. A tutto questo, inoltre, si aggiungono una sorta di corsi “educativi” rivolti ai familiari dei pazienti, al fine di rendere anche loro partecipi alla riabilitazione».
Ma che cosa s’intende quando si definiscono l’anoressia e la bulimia malattie dell’anima? Il dolore che avverte un’anoressica è lo stesso di quello che avverte una bulimica? «Innanzitutto – precisa l’esperta – si tratta di malattie dell’anima ma anche del corpo, visto che portano a gravi complicazioni fisiche. L’anoressia colpisce maggiormente durante l’adolescenza: questo periodo di crescita non facile con tutte le trasformazioni che implica, sia fisiche che psichiche, porta molte ragazze con problemi d’identità a dichiarare guerra al proprio corpo. Nella bulimia, invece, il cibo diventa una sorta di “sostituto” alle carenze affettive o a perdite familiari che non si riescono a superare. Per chi soffre di questa malattia – prosegue la professoressa – mangiare è un disperato tentativo di riempire un vuoto incolmabile. E poi non mancano, sia nell’una che nell’altra, i problemi con la società, con le incertezze che offre e allo stesso tempo con la perfezione che chiede. Elementi discordanti – conclude – che possono mettere in crisi giovani con una personalità non ancora ben definita».
In Italia l’incidenza di questi disturbi è in costante aumento, soprattutto per quanto riguarda l’anoressia: nove volte su dieci si ammalano ragazze tra i 12 e i 25 anni. Sempre nove volte su dieci, questi flagelli colpiscono donne. E tra loro, purtroppo, ancora troppe (il 20%) non ce la fanno.
la versione originale di questo articolo è disponibile QUI
«Soprattutto al Centrosud non ci sono strutture adeguate alla cura di malattie particolari come queste», dice a Clorofilla Emilia Costa, docente di psichiatria alla Sapienza. E aggiunge: «Sono patologie della mente ma creano anche gravi conseguenze fisiche»
Bulimia e anoressia, quei mali sospesi tra psiche e corpo...
di Lucia Ghebreghiorges
Roma - Malattie della mente ma anche del corpo, difficili da combattere perché spesso latenti. Bulimia nervosa, anoressia, disturbo da alimentazione incontrollata ed altre patologie affini che la medicina tenta sempre più di contrastare.
Se ne è parlato oggi a Roma al seminario “Disturbi delle condotte alimentari: un percorso pubblico di terapia integrata tra degenza, day hospital ed ambulatorio”, svoltosi in occasione dell’inaugurazione del reparto ristrutturato per i disturbi delle condotte alimentari del Policnico Umberto I. Bulimia e anoressia rientrano nell’area di competenza psichiatrica, ma poiché è proprio nel corpo che il disagio si manifesta con tutta la sua imponenza, spesso si deve necessariamente ricorrere ad interventi multidisciplinari. Ed è qui che entrano in gioco internisti, nutrizionisti, psicoteraputi e altri specialisti.
«Purtroppo in Italia, soprattutto al Centrosud vi è una carenza di strutture adeguate alla cura di patologie come queste – spiega a Clorofilla la professoressa Emilia Costa, titolare della prima cattedra di Psichiatria dell’Università della Sapienza, nonché direttore del reparto per i disturbi delle condotte alimentari appena rimesso a nuovo – I costi sanitari per poter garantire cure appropriate sono molto alti – continua – ed è per questo che le strutture mancano o non sono all’altezza della situazione. E ciò, naturalmente non fa altro che favorire il peggioramento delle malattie. Troppe volte, infatti, queste diventano recidive e si trascinano fino all’età adulta».
«Nel nostro reparto – aggiunge Costa – abbiamo un day hospital dove vengono effettuate diverse diagnosi e un servizio di degenza che prevede, in contemporanea, il recupero alimentare dei pazienti, la psicoterapia e i trattamenti farmaceutici. A tutto questo, inoltre, si aggiungono una sorta di corsi “educativi” rivolti ai familiari dei pazienti, al fine di rendere anche loro partecipi alla riabilitazione».
Ma che cosa s’intende quando si definiscono l’anoressia e la bulimia malattie dell’anima? Il dolore che avverte un’anoressica è lo stesso di quello che avverte una bulimica? «Innanzitutto – precisa l’esperta – si tratta di malattie dell’anima ma anche del corpo, visto che portano a gravi complicazioni fisiche. L’anoressia colpisce maggiormente durante l’adolescenza: questo periodo di crescita non facile con tutte le trasformazioni che implica, sia fisiche che psichiche, porta molte ragazze con problemi d’identità a dichiarare guerra al proprio corpo. Nella bulimia, invece, il cibo diventa una sorta di “sostituto” alle carenze affettive o a perdite familiari che non si riescono a superare. Per chi soffre di questa malattia – prosegue la professoressa – mangiare è un disperato tentativo di riempire un vuoto incolmabile. E poi non mancano, sia nell’una che nell’altra, i problemi con la società, con le incertezze che offre e allo stesso tempo con la perfezione che chiede. Elementi discordanti – conclude – che possono mettere in crisi giovani con una personalità non ancora ben definita».
In Italia l’incidenza di questi disturbi è in costante aumento, soprattutto per quanto riguarda l’anoressia: nove volte su dieci si ammalano ragazze tra i 12 e i 25 anni. Sempre nove volte su dieci, questi flagelli colpiscono donne. E tra loro, purtroppo, ancora troppe (il 20%) non ce la fanno.
mercoledì 12 novembre 2003
recensioni: filosofia della mente
(ricevuto da Paola D'Ettole)
il Sole 24ore Domenicale del 9.11.03
Una lettura di David Hume come padre della psicologia cognitiva contemporanea
Fodor, quei concetti ficcati nella testa
Le rappresentazioni vanno considerate come dei veri e propri "oggetti"
di Diego Marconi
Quine, l'insigne filosofo americano scomparso tre anni fa, non aveva alcun interesse per la storia della filosofia; ma, a un certo punto della sua carriera, fu praticamente obbligato dal suo Dipartimento a tenere un corso di contenuto storico, e scelse di tenerlo sul pensiero di Hume. L'esperienza non fu però positiva, perché - come Quine memorabilmente scrisse nella sua autobiografia - "anziché determinare che cosa pensava Hume e ammannirlo agli studenti, preferivo determinare qual era la verità, e ammannirla agli studenti". Anche Jerry Fodor, a quanto pare, ha tenuto vari corsi su Hume, nonostante che, come afferma egli stesso, "la sua ignoranza della storia della filosofia sia quasi perfetta", e in particolare, sempre per sua ammissione, non ne sappia nulla di Hume. E non l'ha fatto perché obbligato dall'istituzione, come Quine, ma di sua spontanea volontà. Il breve libro Variazioni su Hume raccoglie ora i risultati di questa ricerca; come dice l'autore, non è proprio un libro su Hume, ma un libro "su certi aspetti della mente cognitiva su cui Hume aveva delle teorie". L'alternativa quiniana tra determinare che cosa pensava Hume e determinare qual è la verità è dunque risolta a favore del secondo corno. Tuttavia, il grande scozzese viene spesso reclutato per portar acqua al mulino di Fodor, e d'altra parte le discussioni di scienza cognitiva di cui Hume è considerato un interlocutore gettano luce sui meccanismi del suo pensiero, e lo rendono interessante anche per chi si occupi più della mente che della filosofia del Settecento. Probabilmente gli esperti troveranno che lo Hume di Fodor è ora semplificato, ora stravolto rispetto al vero Hume, e avranno senz'altro ragione. D'altra parte, se Fodor ritiene di discutere le questioni filosofiche che gli stanno a cuore convocando un filosofo più o meno inventato, ma di cui espone con chiarezza le tesi, in fondo sono affari suoi: quello che conta, in ultima analisi, è la qualità della discussione che ne risulta.
Le ragioni per cui Fodor si occupa di Hume sono presto dette. Anzitutto, perché lo considera l'antesignano della scienza cognitiva: "Il Trattato sulla natura umana di Hume è il documento fondativo della scienza cognitiva: esso rese per la prima volta esplicito il progetto di costruire una psicologia empirica basata su una teoria rappresentazionale della mente". In secondo luogo, perché sembra a Fodor che Hume stia dalla sua parte in quasi tutti i dibattiti in cui è stato coinvolto negli ultimi decenni: dunque è un potente alleato contro gli aborriti "pragmatisti" (vedremo tra poco chi sono).
Ecco un esempio dell'alleanza. Ci sono oggi in circolazione, fondamentalmente, due tipi di teorie dei concetti. Secondo le teorie del primo tipo, avere un concetto C è, da un lato, essere capaci di discriminare le cose che sono C da quelle che non sono C (per esempio, avere il concetto di gatto è saper distinguere i gatti dai non-gatti); dall'altro, essere capaci di eseguire le inferenze in cui C è implicato (per esempio, sapere che un provvedimento di legge che riguarda gli animali riguarda, tra l'altro, i gatti). Secondo le teorie del secondo tipo, i concetti sono "alla lettera, oggetti mentali": il concetto C è semplicemente ciò mediante cui la mente rappresenta la proprietà di essere C (per esempio, essere un gatto), e avere il concetto C è essere in grado di pensare ai C. Le teorie del primo tipo sono sostenute da quasi tutti i filosofi della mente e del linguaggio oggi attivi. Sono questi i filosofi che Fodor chiama "pragmatisti" - un termine ormai piegato agli usi più bizzarri - e a cui imputa "la catastrofe che ha definito la filosofia analitica della mente e del linguaggio nella seconda metà del XX secolo". Le teorie del secondo tipo sono sostenute da Fodor e - secondo Fodor - da Hume. Hume, infatti, intende fondare la psicologia empirica sulla teoria delle idee: una teoria per cui i concetti, e in generale le rappresentazioni mentali, le "idee", sono veri e propri oggetti nella mente (non capacità o disposizioni, come sostengono i pragmatisti). Hume dunque, oltre che il padre della scienza cognitiva, è stato anche il primo psicologo atomista fodoriano.
E in verità, lo Hume che interessa a Fodor non è molto più di questo: "La tesi secondo cui le tipiche rappresentazioni mentali sono particolari strutturati è il nucleo di ciò che la nostra teoria delle mente eredita da Hume". Notoriamente, Hume pensava che il meccanismo psicologico fondamentale fosse l'associazione delle idee; ma Fodor mostra, con buoni argomenti, che l'associazionismo è indifendibile. E mostra anche che, se si prende per buono l'associazionismo, si deve ammettere - proprio per far funzionare il meccanismo associativo - che vi sono contenuti mentali che non sono esperienze; si deve cioè abbandonare l'empirismo (o almeno, una forma di empirismo). Ora, Hume senza empirismo e senza associazionismo è un po' come l'Amleto senza il Principe di Danimarca; e tuttavia si deve ammettere che in questo libro Fodor è riuscito a intrecciare la sua riflessione a quella dello scozzese in modo indubbiamente efficace. Emergono le difficoltà, del resto note, del pensiero di Hume, ma anche la sua grande forza argomentativa; e di riflesso la posizione stessa di Fodor risulta forse più convincente che in altre esposizioni recenti, come quella, nota anche in italiano, di Concetti (McGraw-Hill 1999).
Jerry Fodor,, Clarendon Press, Oxford 2003, pagg. 166, s.i.p.
il Sole 24ore Domenicale del 9.11.03
Una lettura di David Hume come padre della psicologia cognitiva contemporanea
Fodor, quei concetti ficcati nella testa
Le rappresentazioni vanno considerate come dei veri e propri "oggetti"
di Diego Marconi
Quine, l'insigne filosofo americano scomparso tre anni fa, non aveva alcun interesse per la storia della filosofia; ma, a un certo punto della sua carriera, fu praticamente obbligato dal suo Dipartimento a tenere un corso di contenuto storico, e scelse di tenerlo sul pensiero di Hume. L'esperienza non fu però positiva, perché - come Quine memorabilmente scrisse nella sua autobiografia - "anziché determinare che cosa pensava Hume e ammannirlo agli studenti, preferivo determinare qual era la verità, e ammannirla agli studenti". Anche Jerry Fodor, a quanto pare, ha tenuto vari corsi su Hume, nonostante che, come afferma egli stesso, "la sua ignoranza della storia della filosofia sia quasi perfetta", e in particolare, sempre per sua ammissione, non ne sappia nulla di Hume. E non l'ha fatto perché obbligato dall'istituzione, come Quine, ma di sua spontanea volontà. Il breve libro Variazioni su Hume raccoglie ora i risultati di questa ricerca; come dice l'autore, non è proprio un libro su Hume, ma un libro "su certi aspetti della mente cognitiva su cui Hume aveva delle teorie". L'alternativa quiniana tra determinare che cosa pensava Hume e determinare qual è la verità è dunque risolta a favore del secondo corno. Tuttavia, il grande scozzese viene spesso reclutato per portar acqua al mulino di Fodor, e d'altra parte le discussioni di scienza cognitiva di cui Hume è considerato un interlocutore gettano luce sui meccanismi del suo pensiero, e lo rendono interessante anche per chi si occupi più della mente che della filosofia del Settecento. Probabilmente gli esperti troveranno che lo Hume di Fodor è ora semplificato, ora stravolto rispetto al vero Hume, e avranno senz'altro ragione. D'altra parte, se Fodor ritiene di discutere le questioni filosofiche che gli stanno a cuore convocando un filosofo più o meno inventato, ma di cui espone con chiarezza le tesi, in fondo sono affari suoi: quello che conta, in ultima analisi, è la qualità della discussione che ne risulta.
Le ragioni per cui Fodor si occupa di Hume sono presto dette. Anzitutto, perché lo considera l'antesignano della scienza cognitiva: "Il Trattato sulla natura umana di Hume è il documento fondativo della scienza cognitiva: esso rese per la prima volta esplicito il progetto di costruire una psicologia empirica basata su una teoria rappresentazionale della mente". In secondo luogo, perché sembra a Fodor che Hume stia dalla sua parte in quasi tutti i dibattiti in cui è stato coinvolto negli ultimi decenni: dunque è un potente alleato contro gli aborriti "pragmatisti" (vedremo tra poco chi sono).
Ecco un esempio dell'alleanza. Ci sono oggi in circolazione, fondamentalmente, due tipi di teorie dei concetti. Secondo le teorie del primo tipo, avere un concetto C è, da un lato, essere capaci di discriminare le cose che sono C da quelle che non sono C (per esempio, avere il concetto di gatto è saper distinguere i gatti dai non-gatti); dall'altro, essere capaci di eseguire le inferenze in cui C è implicato (per esempio, sapere che un provvedimento di legge che riguarda gli animali riguarda, tra l'altro, i gatti). Secondo le teorie del secondo tipo, i concetti sono "alla lettera, oggetti mentali": il concetto C è semplicemente ciò mediante cui la mente rappresenta la proprietà di essere C (per esempio, essere un gatto), e avere il concetto C è essere in grado di pensare ai C. Le teorie del primo tipo sono sostenute da quasi tutti i filosofi della mente e del linguaggio oggi attivi. Sono questi i filosofi che Fodor chiama "pragmatisti" - un termine ormai piegato agli usi più bizzarri - e a cui imputa "la catastrofe che ha definito la filosofia analitica della mente e del linguaggio nella seconda metà del XX secolo". Le teorie del secondo tipo sono sostenute da Fodor e - secondo Fodor - da Hume. Hume, infatti, intende fondare la psicologia empirica sulla teoria delle idee: una teoria per cui i concetti, e in generale le rappresentazioni mentali, le "idee", sono veri e propri oggetti nella mente (non capacità o disposizioni, come sostengono i pragmatisti). Hume dunque, oltre che il padre della scienza cognitiva, è stato anche il primo psicologo atomista fodoriano.
E in verità, lo Hume che interessa a Fodor non è molto più di questo: "La tesi secondo cui le tipiche rappresentazioni mentali sono particolari strutturati è il nucleo di ciò che la nostra teoria delle mente eredita da Hume". Notoriamente, Hume pensava che il meccanismo psicologico fondamentale fosse l'associazione delle idee; ma Fodor mostra, con buoni argomenti, che l'associazionismo è indifendibile. E mostra anche che, se si prende per buono l'associazionismo, si deve ammettere - proprio per far funzionare il meccanismo associativo - che vi sono contenuti mentali che non sono esperienze; si deve cioè abbandonare l'empirismo (o almeno, una forma di empirismo). Ora, Hume senza empirismo e senza associazionismo è un po' come l'Amleto senza il Principe di Danimarca; e tuttavia si deve ammettere che in questo libro Fodor è riuscito a intrecciare la sua riflessione a quella dello scozzese in modo indubbiamente efficace. Emergono le difficoltà, del resto note, del pensiero di Hume, ma anche la sua grande forza argomentativa; e di riflesso la posizione stessa di Fodor risulta forse più convincente che in altre esposizioni recenti, come quella, nota anche in italiano, di Concetti (McGraw-Hill 1999).
Jerry Fodor,
recensioni: mente e corpo
(ricevuto da Paola D'Ettole)
Il Sole 24ore, Domenicale del 9.11.03
La materia dell'anima - Non è stato solo un "errore di Cartesio". Tutta la filosofia occidentale ha privilegiato le facoltà intellettive dell'uomo
Così il pensiero prende corpo
Oggi il soggetto e l'identità personale sono entità studiate a partire dal cervello e dall'intera costituzione fisica e neuronale
di Nicla Vassallo
"Dunque, lo spirito e il corpo sono realmente distinti. E bisogna osservare che io mi sono qui servito della onnipotenza di Dio per trarne la mia prova; non che vi sia bisogno di qualche straordinaria potenza per separare lo spirito dal corpo, ma perché, non avendo trattato che di Dio nelle proposizioni precedenti, non potevo trarla altro che da lui. E non importa da quale potenza due cose siano separate, purché noi conosciamo che sono realmente distinte". Chiudendo in questo modo le repliche alle seconde obiezioni rivolte contro le Meditazioni metafisiche, Cartesio ribadisce un punto cruciale e critico del suo pensiero: il dualismo mente/corpo. Non per nulla il suo ultimo lavoro filosofico, Le passioni dell'anima, rappresenta il tentativo di comprendere definitivamente come il dualismo possa consentire l'unione fra la mente e il corpo. Un tentativo che doveva tormentarlo: lo attesta anche la sua corrispondenza sia con la principessa Elisabetta del Palatinato (particolarmente insoddisfatta delle risposte cartesiane), sia con la regina Cristina di Svezia (che poi lo invitò a Stoccolma, obbligandolo a discuterne ogni mattina alle cinque). A partire da Cartesio, molto si è scritto sul problema mente/corpo, al punto che quasi tutti i filosofi moderni e contemporanei si sono schierati a favore o contro il dualismo. E non lo hanno fatto solo i filosofi, ma anche gli scienziati: si pensi, ad esempio, all'antidualista Antonio Damasio, osannato dal grande pubblico (e non solo) per i suoi volumi L'errore di Cartesio, Emozione e coscienza e Alla ricerca di Spinoza (tutti pubblicati da Adelphi).
Nonostante le incursioni degli scienziati nel dibattito, il problema della distinzione tra sostanze mentali e sostanze fisiche è stato prevalentemente discusso in filosofia della mente, una disciplina che si interroga sulla metafisica della mente, sull'epistemologia della mente e sui fenomeni mentali e che, quando ha rivolto un'attenzione al corpo, l'ha spesso limitata a una delle sue parti, il cervello. Oggi la filosofia della mente ha conquistato una posizione privilegiata nel panorama intellettuale, mentre assai raramente si sente parlare di "filosofia del corpo". Tutta colpa di Cartesio? Direi di no. Come già notava Nietzsche nella Genealogia della morale, la svalutazione del corpo a favore della mente è un tratto peculiare di tutta la cultura occidentale: essa, fin dalle sue origini, ha imposto alla filosofia una tendenza quasi ascetica, in cui si accordano molteplici privilegi alla ragione, mentre si denigrano il corpo, le sue funzioni, i suoi piaceri. Si tratta, sempre secondo Nietzsche, di un tratto fanciullesco, e quindi non sorprende leggere in Così parlò Zarathustra che "il risvegliato e il sapiente dice: corpo io sono in tutto e per tutto, e null'altro; e anima non è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo".
Da qualche tempo, si stanno superando questi tratti fanciulleschi e la riflessione filosofica sul corpo sta acquisendo la dovuta importanza, grazie alla concomitanza di diversi fattori: ci si chiede sempre più di frequente cosa distingua un essere umano da un computer; si sviluppa un crescente interesse per il problema dell'identità personale (si veda, per esempio, il bel volume di Michele Di Francesco, L'io e i suoi sé. Identità personale e scienza della mente, Cortina); si assiste a una rivalutazione (anche in ambito analitico) del pensiero di Merleau-Ponty; la letteratura sulla filosofia delle emozioni è in continua espansione; l'impostazione femminista sul sesso, sul genere e sul cosiddetto embodiment (quest'ultimo oggi discusso in molte discipline, tra cui anche le "computer sciences") sta conseguendo risultati significativi; in filosofia della mente si accendono discussioni sulla mente incorporata o estesa.
Un quadro utile e stimolante di questa situazione è ben condensato nel breve volume curato da Mike Proudfood, in cui filosofi di prestigio (Quassim Cassam, Max de Gaynesford, Alison Adam, Sean Kelly, Hubert Dreyfus, Iris Marion Young, Michael Brearley) si interrogano sulle conseguenze teoriche dell'embodiment degli esseri umani, con una prospettiva aperta che, pur mescolando impostazione analitica e continentale, si attiene al rigore argomentativo. Ci si chiede sostanzialmente "qual è il ruolo che dobbiamo assegnare al corpo?" (domanda di sicuro interesse non solo per i filosofi, ma anche per medici, psicologi e sociologi, considerata quell'ossessione generale per il corpo che governa la nostra epoca; una buona lettura in proposito è il romanzo Il corpo di Kureishi, uscito presso Bompiani) e si cerca di rispondere alla domanda analizzando l'impatto del corpo sull'io, le percezioni, le intenzioni, le azioni, la sessualità, oltre che su scienze quali l'intelligenza artificiale, la psicoanalisi e la sociobiologia.
The Philosophy of Body sorprende non solo per il numero di tematiche trattate, ma anche per la misura in cui si riferisce ad alcuni filosofi; ad esempio, Frege vi viene nominato tanto quanto Foucault, la cui "Storia della sessualità" avrebbe forse meritato una maggior considerazione; Evans vi ha lo stesso spazio di Sartre; Wittgenstein vi gioca una parte onorevole; scontate, invece, le discussioni delle tesi di McDowell e di Shoemaker. Ci troviamo comunque di fronte a un libro pionieristico che, come tale, oltre a parecchi pregi, presenta alcuni difetti, come la mancanza di contributi scientifici, o di capitoli incentrati sul ruolo del corpo in etica, in filosofia della medicina e in filosofia della religione. Si tratta di un difetto grave, ma perdonabile; a esso dovranno necessariamente rimediare altri volumi che il presente avrà collaborato ad alimentare, grazie alla sua chiara rivendicazione dell'imprescindibilità di una filosofia del corpo che, lungi dall'essere appiattita sulla sola filosofia del cervello, si nutre di tante diverse riflessioni.
A rimediare prontamente, seppur parzialmente, c'è ora un bel simposio internazionale "The Body and the Sense of Self", organizzato dalla Fondazione Carlo Erba. Vi si parlerà di biologia del corpo, di filosofie della corporeità, di rappresentazione teatrale del corpo, così come degli aspetti etici e religiosi della corporeità, in un clima multidisciplinare che vedrà intervenire famosi scienziati, filosofi, teologi, attori. Ciò suggerisce che la filosofia del corpo si sta rivelando (anche nel nostro Paese) una novità di considerevole interesse, grazie alla capacità di coagulare attorno a sé molte discipline: questa filosofia è destinata a trasformarsi in un solido terreno di confronto e a restituirci una visione dell'essere umano più ampia, ragionevole e attinente al senso dell'esistenza che andiamo cercando, rispetto a quella che ci idealizza come semplici menti disincarnate.
Mike Proudfoot (a cura di), "The Philosophy of Body", Blackwell, Oxford 2003, pagg. 130, € 17.99.
"The Body and the Sense of Self", International Symposium, Fondazione Carlo Erba, Centro congressi Fondazione Cariplo, Milano, 14 novembre 2003, www.fondazionecarloerba.org.
Il Sole 24ore, Domenicale del 9.11.03
La materia dell'anima - Non è stato solo un "errore di Cartesio". Tutta la filosofia occidentale ha privilegiato le facoltà intellettive dell'uomo
Così il pensiero prende corpo
Oggi il soggetto e l'identità personale sono entità studiate a partire dal cervello e dall'intera costituzione fisica e neuronale
di Nicla Vassallo
"Dunque, lo spirito e il corpo sono realmente distinti. E bisogna osservare che io mi sono qui servito della onnipotenza di Dio per trarne la mia prova; non che vi sia bisogno di qualche straordinaria potenza per separare lo spirito dal corpo, ma perché, non avendo trattato che di Dio nelle proposizioni precedenti, non potevo trarla altro che da lui. E non importa da quale potenza due cose siano separate, purché noi conosciamo che sono realmente distinte". Chiudendo in questo modo le repliche alle seconde obiezioni rivolte contro le Meditazioni metafisiche, Cartesio ribadisce un punto cruciale e critico del suo pensiero: il dualismo mente/corpo. Non per nulla il suo ultimo lavoro filosofico, Le passioni dell'anima, rappresenta il tentativo di comprendere definitivamente come il dualismo possa consentire l'unione fra la mente e il corpo. Un tentativo che doveva tormentarlo: lo attesta anche la sua corrispondenza sia con la principessa Elisabetta del Palatinato (particolarmente insoddisfatta delle risposte cartesiane), sia con la regina Cristina di Svezia (che poi lo invitò a Stoccolma, obbligandolo a discuterne ogni mattina alle cinque). A partire da Cartesio, molto si è scritto sul problema mente/corpo, al punto che quasi tutti i filosofi moderni e contemporanei si sono schierati a favore o contro il dualismo. E non lo hanno fatto solo i filosofi, ma anche gli scienziati: si pensi, ad esempio, all'antidualista Antonio Damasio, osannato dal grande pubblico (e non solo) per i suoi volumi L'errore di Cartesio, Emozione e coscienza e Alla ricerca di Spinoza (tutti pubblicati da Adelphi).
Nonostante le incursioni degli scienziati nel dibattito, il problema della distinzione tra sostanze mentali e sostanze fisiche è stato prevalentemente discusso in filosofia della mente, una disciplina che si interroga sulla metafisica della mente, sull'epistemologia della mente e sui fenomeni mentali e che, quando ha rivolto un'attenzione al corpo, l'ha spesso limitata a una delle sue parti, il cervello. Oggi la filosofia della mente ha conquistato una posizione privilegiata nel panorama intellettuale, mentre assai raramente si sente parlare di "filosofia del corpo". Tutta colpa di Cartesio? Direi di no. Come già notava Nietzsche nella Genealogia della morale, la svalutazione del corpo a favore della mente è un tratto peculiare di tutta la cultura occidentale: essa, fin dalle sue origini, ha imposto alla filosofia una tendenza quasi ascetica, in cui si accordano molteplici privilegi alla ragione, mentre si denigrano il corpo, le sue funzioni, i suoi piaceri. Si tratta, sempre secondo Nietzsche, di un tratto fanciullesco, e quindi non sorprende leggere in Così parlò Zarathustra che "il risvegliato e il sapiente dice: corpo io sono in tutto e per tutto, e null'altro; e anima non è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo".
Da qualche tempo, si stanno superando questi tratti fanciulleschi e la riflessione filosofica sul corpo sta acquisendo la dovuta importanza, grazie alla concomitanza di diversi fattori: ci si chiede sempre più di frequente cosa distingua un essere umano da un computer; si sviluppa un crescente interesse per il problema dell'identità personale (si veda, per esempio, il bel volume di Michele Di Francesco, L'io e i suoi sé. Identità personale e scienza della mente, Cortina); si assiste a una rivalutazione (anche in ambito analitico) del pensiero di Merleau-Ponty; la letteratura sulla filosofia delle emozioni è in continua espansione; l'impostazione femminista sul sesso, sul genere e sul cosiddetto embodiment (quest'ultimo oggi discusso in molte discipline, tra cui anche le "computer sciences") sta conseguendo risultati significativi; in filosofia della mente si accendono discussioni sulla mente incorporata o estesa.
Un quadro utile e stimolante di questa situazione è ben condensato nel breve volume curato da Mike Proudfood, in cui filosofi di prestigio (Quassim Cassam, Max de Gaynesford, Alison Adam, Sean Kelly, Hubert Dreyfus, Iris Marion Young, Michael Brearley) si interrogano sulle conseguenze teoriche dell'embodiment degli esseri umani, con una prospettiva aperta che, pur mescolando impostazione analitica e continentale, si attiene al rigore argomentativo. Ci si chiede sostanzialmente "qual è il ruolo che dobbiamo assegnare al corpo?" (domanda di sicuro interesse non solo per i filosofi, ma anche per medici, psicologi e sociologi, considerata quell'ossessione generale per il corpo che governa la nostra epoca; una buona lettura in proposito è il romanzo Il corpo di Kureishi, uscito presso Bompiani) e si cerca di rispondere alla domanda analizzando l'impatto del corpo sull'io, le percezioni, le intenzioni, le azioni, la sessualità, oltre che su scienze quali l'intelligenza artificiale, la psicoanalisi e la sociobiologia.
The Philosophy of Body sorprende non solo per il numero di tematiche trattate, ma anche per la misura in cui si riferisce ad alcuni filosofi; ad esempio, Frege vi viene nominato tanto quanto Foucault, la cui "Storia della sessualità" avrebbe forse meritato una maggior considerazione; Evans vi ha lo stesso spazio di Sartre; Wittgenstein vi gioca una parte onorevole; scontate, invece, le discussioni delle tesi di McDowell e di Shoemaker. Ci troviamo comunque di fronte a un libro pionieristico che, come tale, oltre a parecchi pregi, presenta alcuni difetti, come la mancanza di contributi scientifici, o di capitoli incentrati sul ruolo del corpo in etica, in filosofia della medicina e in filosofia della religione. Si tratta di un difetto grave, ma perdonabile; a esso dovranno necessariamente rimediare altri volumi che il presente avrà collaborato ad alimentare, grazie alla sua chiara rivendicazione dell'imprescindibilità di una filosofia del corpo che, lungi dall'essere appiattita sulla sola filosofia del cervello, si nutre di tante diverse riflessioni.
A rimediare prontamente, seppur parzialmente, c'è ora un bel simposio internazionale "The Body and the Sense of Self", organizzato dalla Fondazione Carlo Erba. Vi si parlerà di biologia del corpo, di filosofie della corporeità, di rappresentazione teatrale del corpo, così come degli aspetti etici e religiosi della corporeità, in un clima multidisciplinare che vedrà intervenire famosi scienziati, filosofi, teologi, attori. Ciò suggerisce che la filosofia del corpo si sta rivelando (anche nel nostro Paese) una novità di considerevole interesse, grazie alla capacità di coagulare attorno a sé molte discipline: questa filosofia è destinata a trasformarsi in un solido terreno di confronto e a restituirci una visione dell'essere umano più ampia, ragionevole e attinente al senso dell'esistenza che andiamo cercando, rispetto a quella che ci idealizza come semplici menti disincarnate.
Mike Proudfoot (a cura di), "The Philosophy of Body", Blackwell, Oxford 2003, pagg. 130, € 17.99.
"The Body and the Sense of Self", International Symposium, Fondazione Carlo Erba, Centro congressi Fondazione Cariplo, Milano, 14 novembre 2003, www.fondazionecarloerba.org.
la libertà di informazione
(segnalazione di Licia Pastore)
Megachip.info
Riportiamo qui l'intervento di Pino Di Maula, direttore responsabile di Clorofilla.it e apriamo un dibattito sul tema. Per intervenire inviate i vs. commenti via mail a
info@megachip.info
l'originale di questo articolo si può trovare QUI
La libertà di informazione
di Pino Di Maula
Ben 251 lettori ci dicono che a pilotare l’informazione è il potere economico. Altri 195 sono invece convinti che i giornalisti siano succubi della cultura dominante, mentre per 168 sono le grandi lobby a condizionare maggiormente la stampa nazionale.
I dati non emergono da un sondaggio elaborato dall’illustrissimo professor Renato Mannheimer ma da un più banale sistemino digitale posto sulla home del nostro sito dove 698 lettori di Clorofilla hanno voluto anonimamente far conoscere il loro punto di vista. Che poi coincide con l’opinione generale espressa dai direttori dei quotidiani, più o meno, sempre così: «Un buon conto economico è l’unica, vera garanzia di libertà. Di quella libertà molto particolare che è la libertà di stampa. Indipendenza e autonomia sono belle, bellissime parole, esposte a ogni soffio di vento se i bilanci non quadrano».
E’ il classico tormentone per chiedere soldi, penserete voi. E in effetti non avete tutti i torti. Con queste parole, l’8 agosto, ad esempio si cercava di giustificare il costo maggiorato dell’Unità di 10 centesimi, “il prezzo della libertà” si scrisse anche in quel caso.
Dunque la libertà d’informazione costa. Un fatto ineludibile, certo. Che pure non mi convince completamente. E non convince neppure, a legger bene il nostro sondaggio, più della metà dei nostri (di Clorofilla) lettori quando sostengono che sulla stampa pesa anche l’influenza della cultura dominante (vedi imbarazzante caso del crocifisso) e delle lobby. Quelle a cui si riferisce probabilmente Furio Colombo quando lamenta un boicottaggio delle concessionarie pubblicitarie sul giornale che dirige, oppure (quasi) peggio, quando si difende dagli attacchi che il perfido consulente del premier gli riserva dalle pagine del Foglio.
Ma anche in questi casi, si potrebbe obiettare, sono i “piccioli” a far da padroni. Se c’è la pubblicità ci sono anche soldi per pagare carta, stampatore o server provider, distribuzione e redattori che possono così far senza ricatti occupazionali con relative ansie, e quindi correttamente, il loro mestiere.
Dunque soldi. Ci vogliono soldi. Ma per fare soldi bisogna operare ponendo attenzione al mercato.
Così fan tutti. Così pretende ogni buon editore, anche il più “puro”, anche quello che mai e poi mai si sognerebbe di obbligarti a far pubblicare il fattore “c”, come culo, in copertina. Nascono così, direbbe Giulietto Chiesa, le prime pressioni, dirette o indirette, esercitate contro i giornalisti, costretti ad agire contro la correttezza professionale.
Vero, nulla da eccepire. Funziona così. Insomma, tutto quello che sapete è vero. Ma quel che forse non tutti sanno è che c’è di peggio. Molto peggio. E ossia che chi uccide davvero l’informazione utilizza – garantisco - a volte metodi ben più viscidi. Chi ammazza l’uomo ragno è quasi sempre un delinquente mascherato da gentiluomo democratico e dalle buone maniere che non mira solo al profitto bensì al dominio assoluto. Non vuol saperne di leggi, regole, normative e quant’altro possa limitare il suo controllo totale sulle cose come sulle persone capaci di mostrare intelligenza e affetti.
Lui sa come usare la vaghezza per operare in sfregio di ogni normativa giuridica, etica professionale e umana. Lo riconosci, il delinquente gentleman quando afferma un momento prima una cosa e il secondo dopo l’esatto opposto. Lo fa scientificamente a maggior ragione quando le cose van bene. Quando i lettori, ma anche i potenziali portatori di interessi e valori, ma perfino di soldi, quali concessionarie e azionisti, ti riconoscono professionalità, serietà. Ed efficienza.
Come a dire che quanto più ti accrediti per la qualità del lavoro svolto tanto più conviene diffidare dai modi garbati del gentleman. E’ quello, infatti, il momento in cui scatta la pulsione del “padroncino” per infangare, rovinare smantellare quanto hai costruito in anni di sacrifici assieme a tanti professionisti, a tante persone oneste che credevano nella possibilità di un progetto diverso (sia dalla controinformazione strillata che da quella politica o light da salotto che non disturba i potenti) per tornare a fare del giornalismo un mezzo di ricerca critica al servizio dei lettori. Un servizio che ogni buon direttore deve poter garantire alla sua redazione e ai suoi lettori di svolgere senza alcuna ingerenza. Da parte di chicchessia. Decisamente troppo per qualcuno.
In quel caso poco contano i soldi. Anzi per sfasciare tutto si è disposti a rinunciare anche ai ricavi che quella testata potrebbe produrre. Si è disposti ad acquisire testate libere e a farle fallire per trasformarle in “marchettifici” di basso bordo. Si arriva a far sparire stipendi per liberarsi delle risorse migliori.
La tecnica che si usa in questi casi ricorda quella “mafiosa” che usa violenza psicologica, oltre che materiale, alle povere ragazze rapite nei Paesi dell’est per poi rivenderle a ore sui marciapiedi del Belpaese. E’ «il fascismo latente per cui si parla di democrazia e di libertà di stampa e si fa morire il giornale che ancora non si è venduto a un gruppo di potere», scriveva nel ’80 Massimo Fagioli di Lotta Continua che per qualche momento sembrò interessata a una prassi di rapporto dialettico che rifiuta ma non uccide. «Forse un giorno ce lo racconteremo».
Speriamo. Per ora non rimane che prendere atto di uno scenario assai triste e per questo vorrei concludere rivolgendomi a Furio Colombo per smentire il fatto che un buon conto economico può bastare. Non è quella l’unica, vera garanzia di libertà. Ma son altre che dobbiamo trovare, possibilmente, insieme.
Mentre a Giulietto Chiesa che si batte contro malcostume, ignoranza e prepotenza fini a se stessi o volti ad abolire le regole della professione e di un’informazione corretta, ribadisco: non basta. C’è di più e di peggio.C’è chi ogni giorno uccide un uomo ragno ma nessuno se ne accorge. E per questo a entrambi, ma anche alla Fnsi, all’Ordine dei giornalisti, e a tutti i colleghi e lettori, vorrei infine dire: pensiamoci ora.
Per non scoprire domani una fossa comune con centinaia di testate smantellate non da Berlusconi, ma più banalmente dalla fatuità di chi non sa amare né gli uomini né la ricerca della conoscenza che regola, e da cui dipende, la qualità dei loro rapporti. E la “lotta continua contro l’indifferenza e la schizoidia dominante che si paga con la depressione continua”. Forse…. Un giorno, spero, ce lo racconteremo.
Pino di Maula Clorofilla.it
(lunedì 10 novembre 2003)
Megachip.info
Riportiamo qui l'intervento di Pino Di Maula, direttore responsabile di Clorofilla.it e apriamo un dibattito sul tema. Per intervenire inviate i vs. commenti via mail a
info@megachip.info
l'originale di questo articolo si può trovare QUI
La libertà di informazione
di Pino Di Maula
Ben 251 lettori ci dicono che a pilotare l’informazione è il potere economico. Altri 195 sono invece convinti che i giornalisti siano succubi della cultura dominante, mentre per 168 sono le grandi lobby a condizionare maggiormente la stampa nazionale.
I dati non emergono da un sondaggio elaborato dall’illustrissimo professor Renato Mannheimer ma da un più banale sistemino digitale posto sulla home del nostro sito dove 698 lettori di Clorofilla hanno voluto anonimamente far conoscere il loro punto di vista. Che poi coincide con l’opinione generale espressa dai direttori dei quotidiani, più o meno, sempre così: «Un buon conto economico è l’unica, vera garanzia di libertà. Di quella libertà molto particolare che è la libertà di stampa. Indipendenza e autonomia sono belle, bellissime parole, esposte a ogni soffio di vento se i bilanci non quadrano».
E’ il classico tormentone per chiedere soldi, penserete voi. E in effetti non avete tutti i torti. Con queste parole, l’8 agosto, ad esempio si cercava di giustificare il costo maggiorato dell’Unità di 10 centesimi, “il prezzo della libertà” si scrisse anche in quel caso.
Dunque la libertà d’informazione costa. Un fatto ineludibile, certo. Che pure non mi convince completamente. E non convince neppure, a legger bene il nostro sondaggio, più della metà dei nostri (di Clorofilla) lettori quando sostengono che sulla stampa pesa anche l’influenza della cultura dominante (vedi imbarazzante caso del crocifisso) e delle lobby. Quelle a cui si riferisce probabilmente Furio Colombo quando lamenta un boicottaggio delle concessionarie pubblicitarie sul giornale che dirige, oppure (quasi) peggio, quando si difende dagli attacchi che il perfido consulente del premier gli riserva dalle pagine del Foglio.
Ma anche in questi casi, si potrebbe obiettare, sono i “piccioli” a far da padroni. Se c’è la pubblicità ci sono anche soldi per pagare carta, stampatore o server provider, distribuzione e redattori che possono così far senza ricatti occupazionali con relative ansie, e quindi correttamente, il loro mestiere.
Dunque soldi. Ci vogliono soldi. Ma per fare soldi bisogna operare ponendo attenzione al mercato.
Così fan tutti. Così pretende ogni buon editore, anche il più “puro”, anche quello che mai e poi mai si sognerebbe di obbligarti a far pubblicare il fattore “c”, come culo, in copertina. Nascono così, direbbe Giulietto Chiesa, le prime pressioni, dirette o indirette, esercitate contro i giornalisti, costretti ad agire contro la correttezza professionale.
Vero, nulla da eccepire. Funziona così. Insomma, tutto quello che sapete è vero. Ma quel che forse non tutti sanno è che c’è di peggio. Molto peggio. E ossia che chi uccide davvero l’informazione utilizza – garantisco - a volte metodi ben più viscidi. Chi ammazza l’uomo ragno è quasi sempre un delinquente mascherato da gentiluomo democratico e dalle buone maniere che non mira solo al profitto bensì al dominio assoluto. Non vuol saperne di leggi, regole, normative e quant’altro possa limitare il suo controllo totale sulle cose come sulle persone capaci di mostrare intelligenza e affetti.
Lui sa come usare la vaghezza per operare in sfregio di ogni normativa giuridica, etica professionale e umana. Lo riconosci, il delinquente gentleman quando afferma un momento prima una cosa e il secondo dopo l’esatto opposto. Lo fa scientificamente a maggior ragione quando le cose van bene. Quando i lettori, ma anche i potenziali portatori di interessi e valori, ma perfino di soldi, quali concessionarie e azionisti, ti riconoscono professionalità, serietà. Ed efficienza.
Come a dire che quanto più ti accrediti per la qualità del lavoro svolto tanto più conviene diffidare dai modi garbati del gentleman. E’ quello, infatti, il momento in cui scatta la pulsione del “padroncino” per infangare, rovinare smantellare quanto hai costruito in anni di sacrifici assieme a tanti professionisti, a tante persone oneste che credevano nella possibilità di un progetto diverso (sia dalla controinformazione strillata che da quella politica o light da salotto che non disturba i potenti) per tornare a fare del giornalismo un mezzo di ricerca critica al servizio dei lettori. Un servizio che ogni buon direttore deve poter garantire alla sua redazione e ai suoi lettori di svolgere senza alcuna ingerenza. Da parte di chicchessia. Decisamente troppo per qualcuno.
In quel caso poco contano i soldi. Anzi per sfasciare tutto si è disposti a rinunciare anche ai ricavi che quella testata potrebbe produrre. Si è disposti ad acquisire testate libere e a farle fallire per trasformarle in “marchettifici” di basso bordo. Si arriva a far sparire stipendi per liberarsi delle risorse migliori.
La tecnica che si usa in questi casi ricorda quella “mafiosa” che usa violenza psicologica, oltre che materiale, alle povere ragazze rapite nei Paesi dell’est per poi rivenderle a ore sui marciapiedi del Belpaese. E’ «il fascismo latente per cui si parla di democrazia e di libertà di stampa e si fa morire il giornale che ancora non si è venduto a un gruppo di potere», scriveva nel ’80 Massimo Fagioli di Lotta Continua che per qualche momento sembrò interessata a una prassi di rapporto dialettico che rifiuta ma non uccide. «Forse un giorno ce lo racconteremo».
Speriamo. Per ora non rimane che prendere atto di uno scenario assai triste e per questo vorrei concludere rivolgendomi a Furio Colombo per smentire il fatto che un buon conto economico può bastare. Non è quella l’unica, vera garanzia di libertà. Ma son altre che dobbiamo trovare, possibilmente, insieme.
Mentre a Giulietto Chiesa che si batte contro malcostume, ignoranza e prepotenza fini a se stessi o volti ad abolire le regole della professione e di un’informazione corretta, ribadisco: non basta. C’è di più e di peggio.C’è chi ogni giorno uccide un uomo ragno ma nessuno se ne accorge. E per questo a entrambi, ma anche alla Fnsi, all’Ordine dei giornalisti, e a tutti i colleghi e lettori, vorrei infine dire: pensiamoci ora.
Per non scoprire domani una fossa comune con centinaia di testate smantellate non da Berlusconi, ma più banalmente dalla fatuità di chi non sa amare né gli uomini né la ricerca della conoscenza che regola, e da cui dipende, la qualità dei loro rapporti. E la “lotta continua contro l’indifferenza e la schizoidia dominante che si paga con la depressione continua”. Forse…. Un giorno, spero, ce lo racconteremo.
Pino di Maula Clorofilla.it
(lunedì 10 novembre 2003)
il populismo su Repubblica del 12.11
(segnalato da Sergio Grom)
La Repubblica - Dario - mercoledì 12.11.03
Populismo lo spettro che si aggira per il mondo
LA SOTTILE ARTE DI TRASCINARE LE FOLLE
Un modello di politica suggerito da Gustave Le Bon nel 1895
Nel suo trattato di psicologia c'è l'idea che le masse non sanno dirigere la propria vita
di REMO BODEI
Il moderno populismo ha una data di nascita: il 1895. È l´anno in cui Gustave Le Bon pubblica La psicologia delle folle e, per combinazione, quello stesso in cui i fratelli Lumière mostrano al pubblico i primi filmati.
Dinanzi ai tentativi dei nuovi "barbari", delle masse ignoranti e violente, di organizzarsi tramite i partiti socialisti, e dinanzi all'incapacità delle élite liberali di porre un freno alla loro rovinosa ascesa, Le Bon suggerisce un modello di politica incentrato sulla figura del meneur des foules. Qualche decennio più tardi, l´espressione sarà resa nelle varie lingue con i termini Duce, Führer, Caudillo, Conducator. Eppure, sebbene Mussolini si sia vantato di aver letto diverse volte la sua opera, non si può ridurre Le Bon a un semplice precursore del fascismo. Anche il presidente degli Stati Uniti Theodor Roosevelt l'ammirava.
Alla base della teoria di Le Bon sta la convinzione che, negli stati moderni, la stragrande maggioranza degli uomini è incapace di dirigere autonomamente la propria vita. Infatti, una volta incrinata la fede nei dogmi della Chiesa e dello Stato, nessuna autorità riesce più a imporsi e nessun ragionamento personale ha da solo la forza di orientare il pensiero e l´azione. Il meneur des foules deve dunque restaurare artificialmente la capacità delle masse di credere in un'autorità indiscutibile, che si rivolga direttamente a esse con discorsi che sembrino l'eco rinforzata della vox populi, la traduzione efficace di ciò che ciascuno vorrebbe sentirsi dire. A tale scopo, egli costruisce miti inverificabili, inventa slogan, fa scrivere articoli e libri su di sé e lascia che s'innalzino statue per consolidare la fede nella sua forza e infallibilità. Sposta così il baricentro della politica dal parlamento e dalla discussione pubblica verso la piazza e il monologo.
La figura del politico che si serve della persuasione razionale per raggiungere i suoi fini viene sostituita da quella dell'artista che plasma il materiale umano a sua immagine e somiglianza o dell'ipnotizzatore, capace di far partecipare gli svegli a un sogno comune, di inserire le loro emozioni e idee entro lo schema di ideologie dominate da una logica dell'inverosimile e dell'irreale che fa aggio sulla logica della realtà. Coadiuvato da uno stuolo d'esperti (o addirittura da un Ministero della propaganda), il demagogo, trascinatore di folle, si trasforma in psicagogo, abile nel penetrare dentro l'anima e le motivazioni del "popolo", così da trasformarlo in comparsa che si crede protagonista.
Com'è mutato il populismo oggi? Per comprenderlo, occorre partire da un evento di cui non ci siamo quasi accorti. Della caduta del muro di Berlino si è parlato molto; poco o nulla della caduta delle pareti domestiche, provocata dalla televisione che ha fatto entrare la politica in casa, infrangendo quel diaframma che - realmente e simbolicamente - separava lo spazio pubblico da quello privato. La soglia di casa non costituisce più un invalicabile confine fra due mondi separati, un limite dinanzi al quale si arrestava persino il potere assoluto del sovrano di Hobbes. Si produce una nuova forma di politicizzazione, che coinvolge progressivamente figure per tradizione più legate più alla dimensione concava della famiglia che non alla dimensione convessa della politica. Attraverso la radio, i "regimi totalitari di massa" - com'è accaduto in Italia con il fascismo - avevano già cominciato a stanare le donne, i bambini e i ceti che non si erano mai interessati della vita pubblica dalla sfera privata, trasformarli in "massaie rurali", "giovani italiane", «figli della lupa» o "balilla".
Ora tale metamorfosi della politica ha luogo, in modo più efficace ma meno visibile, per mezzo della televisione, che genera un consenso "forzato", non perché strappato con la violenza, ma perché conseguito mediante una forzatura, allo stesso modo in cui s'inducono gli ortaggi a una crescita accelerata in serra. Tale serra, in cui il consenso viene populisticamente drogato, è oggi rappresentata dalla casa.
Dopo i bambini, gli anziani, specie le "nonne, mamme e zie" sono i più esposti agli effetti della televisione, ma, ovviamente, non i soli. Certo, essi costituiscono non solo una riserva di voti finora trascurata, ma anche la punta emergente di una numerosa quantità di cittadini che spesso hanno allentato o perduto quelle relazioni domestiche, interpersonali e politiche alle quali una volta s'intrecciava l´esistenza individuale: la famiglia allargata dove più generazioni convivevano sotto lo stesso tetto, la comunità di vicinato o di fabbrica, le riunioni in parrocchia, gli incontri nelle case del popolo e nelle sezioni di partito. Si tratta di soggetti che non hanno, per lo più, rapporto con la politica militante, che assorbono e valutano la vita politica soprattutto attraverso le immagini e i discorsi della televisione. E si tratta, per lo più, di una politica a basso costo di partecipazione, che si può elaborare in poltrona e che non richiede defatiganti riunioni, sfilate e comizi.
Decine di milioni di cittadini adulti e attivi, uomini e donne, sono tuttavia egualmente catturati dalla politica 'addomesticata', nel duplice senso di una politica introdotta nella casa e di una politica adattata allo stile e alle modalità dei comportamenti, delle aspettative, delle paure e dei litigi domestici. Per questo, i protagonisti della lotta politica si caricano delle valenze (di simpatia o di antipatia, di 'tifo' pro e contro) che circondano gli altri eroi dello schermo, dai conduttori di talk shows e di quiz agli attori del cinema e ai personaggi delle telenovelas.
Dobbiamo ipotizzare che tali forme di populismo evolvano verso eventuali regimi videocratici soft? Sebbene le democrazie siano dotate di robusti anticorpi, un rischio remoto non è da escludere. Il potere assunto dalla televisione è, tuttavia, più l'effetto di un disagio sociale che una causa di pericolo. La democrazia appare, infatti, sempre più minacciata dalla scarsità di risorse da ridistribuire, sia materiali che simboliche. Il loro prosciugarsi - entro un orizzonte d'aspettative sociali decrescenti - viene surrogato da un pathos ipercompensativo di partecipazione mimetica alla vita pubblica, da un'inflazione di sceneggiature, psicodrammi e messaggi politici sopra le righe. Azzarderei pertanto l'ipotesi secondo cui gli elementi spettacolari tendono, in questo caso, a crescere in proporzione diretta all´aumento delle difficoltà da superare. Si possono cioè considerare gli ingredienti di teatralità fine a se stessi, puramente emotivi, in parte come sostituti di azioni efficaci e, in parte, come pubblici cerimoniali propiziatori. Certo, nessuna politica si riduce a teatralità, per quanto non si riesca a farne a meno. Il populismo è nefasto proprio perché la politica a 'uso esterno' prevale sulla soluzione coraggiosa dei problemi. Ma quale politico è disposto a fare a meno di un consenso più facilmente acquisibile?
Un nuovo spettro si aggira per il mondo
Intervista a Yves Mény: Un fenomeno che nasce dalla crisi della politica
un fenomeno che si trova sia a destra che a sinistra
la relazione di complicità tra il leader e il popolo
di ANTONIO GNOLI
C'è qualcosa che negli ultimi due decenni la politica ha conosciuto come fenomeno emergente prima e dilagante dopo: il populismo. Jean Marie Le Pen in Francia, Jörg Haider in Austria, Bossi e Berlusconi in Italia, per fare gli esempi mediaticamente più ricorrenti, hanno in qualche modo cambiato non tanto le regole ma la qualità della politica. Al punto da obbligare molti studiosi ad analizzare da punti di vista nuovi le società democratiche. Fra i primi a studiare il fenomeno Yves Mény che, insieme a Yves Surel, un paio di anni fa è uscito con un lavoro dedicato ai rapporti fra populismo e democrazia (edizioni il Mulino).
Gli studi più recenti sul populismo concordano sul fatto che è molto difficile trovare un accordo sul suo significato. Perché?
«La difficoltà è dovuta al fatto che il populismo non è una ideologia, come il marxismo o il liberalismo. Non è facile da fissare concettualmente una volta per tutte, ed è un fenomeno politico rintracciabile sia a destra che a sinistra».
Un concetto trasversale?
«In qualche modo sì. Un concetto che muta a seconda dei contesti e delle situazioni in cui è calato».
Ma se dovessimo dargli una pur vaga coloritura ideologica, che cosa potremmo dire?
«Il populismo è l'ideologia del popolo. In questo non è diverso dalla democrazia. Ma con una differenza di non poco conto. Il populismo emargina un elemento che è molto importante per la democrazia: cioè la limitazione del potere e la difesa dello stato di diritto».
Ma quale definizione potremmo dare oggi della democrazia?
«Essa dà un ruolo di grande rilievo al popolo. Ma non si esaurisce in esso. Rispetto al popolo, c'è l'insieme di procedure e regole che tutti, quindi anche il popolo, devono rispettare. Se l'80 per cento degli italiani o dei francesi o dei tedeschi vuole la pena di morte, non per questo è democratico applicarla. La democrazia negli anni ha saputo introdurre regole superiori di civiltà. Viceversa per il populismo esiste solo la voce del popolo, che tra l'altro è una voce spesso manipolata».
Allude al modo in cui la leadership populista gestisce il suo rapporto con la gente?
«Nel populismo è frequente trovare un uomo che pretende di incarnare le aspirazioni e le frustrazioni di una parte del popolo. E questa pretesa assume una forma più o meno carismatica. Si tenga conto di un fatto: il carisma non è una dote intrinseca dell´individuo che diventa capo, bensì è una relazione fra lui e il popolo».
Una relazione di che natura?
«Di complicità. Essa corrisponde ad attese più o meno nascoste e fa leva su sentimenti molto elementari. I leader populisti in genere hanno soluzioni facili a problemi complicati».
È questa la ragione del successo?
«È una delle ragioni. In realtà il populismo è forte dove la struttura partitica è debole, o quando essa entra in crisi. Può sembrare curioso, ma il populismo è quasi una costante negli Stati Uniti dove i partiti sono pure macchine elettorali per eleggere il presidente, e non hanno nessun'altra funzione di rilievo. In Francia sia nell´Ottocento che nel Novecento si sono avute forti pulsioni populiste in relazione alla debolezza della politica ufficiale. Nell'Europa di oggi vediamo che all'Est risorge il populismo per l'evidente debolezza dei partiti. E a Ovest esso si è affermato per l'intreccio troppo stretto fra partiti di governo e di opposizione».
Lei insiste sul populismo come patologia della democrazia. Esistono esperienze populiste tangenziali ai fenomeni autoritari e totalitari?
«Non c´è dubbio. In realtà però, più che di populismo vero e proprio, si tratta in questi casi di una pura manipolazione delle masse, utilizzate per il sostegno o il rafforzamento del potere. È difficile però ricondurre questi ultimi nell'alveo del populismo».
Una parte del populismo pretende di ricondurre l'idea di popolo all'idea di comunità. È un'operazione legittima?
«Direi che è completamente infondata. Le comunità cui si richiama il populismo sono del tutto inventate. Pretende di includervi il popolo, e di tenere fuori alcuni elementi».
Quali?
«L'esclusione più evidente è la figura dello straniero. Poi dal progetto populista vengono escluse tutte quelle forze considerate ostili al popolo: il capitale internazionale, la grande industria, le grandi banche. Il popolo cui fa riferimento è composto da gente umile, povera, frustrata. Automaticamente ostile alle élites economiche, burocratiche, intellettuali, politiche».
L'avversione alle élites non impedisce al populismo che va al potere di farne parte.
«Se il populismo va al potere ci sono due strade: o si integra con il resto della vita democratica o fallisce. L´esempio è Haider in Austria, il cui programma è segnato da una stridente contraddizione fra il discorso radicale e la pratica politica».
C'è un crescente populismo mediatico. Cosa ne pensa?
«È un incontro fatale quello fra i grandi mezzi di comunicazione e il populismo. Per il semplice motivo che qui molto più forte si pone il problema della leadership e dei rapporti che intrattiene con la sua base. Però il fenomeno mediatico coinvolge anche le democrazie: i Clinton, i Blair, gli Chirac non sono certo digiuni di televisione e del modo di usarla».
La leadership di Blair contiene una componente populista?
«Blair ha indebolito il partito laburista e accentuato la comunicazione con la gente, e in tal senso la sua leadership contiene un elemento populista. Questo da un lato. Dall'altro Blair continua ad avere posizioni sufficientemente autonome dall'opinione pubblica, anche sulla guerra irachena. Tuttavia il populismo in Inghilterra passa attraverso la stampa popolare. Le decisioni di Blair sul conflitto iracheno sono state criticate dalle élites politiche, ma sostenute da larga parte della stampa popolare».
C'è il rischio di una telecrazia?
«La televisione è un mezzo di enorme potenzialità. De Gaulle fu tra i primi a comprenderne la forza. E attraverso questo mezzo in più di una occasione ha scavalcato i partiti per parlare direttamente al popolo. Oggi però il Generale sarebbe considerato un dilettante. Il punto vero non è tanto l'appello diretto del politico attraverso il mezzo. Il leader non ne ha bisogno. O almeno non più di tanto. È grazie alla propaganda che la televisione di oggi ha creato la vera deriva populista. Se un commentatore televisivo dice: il leader politico tal dei tali ha ricevuto una telefonata da Putin o da Bush o da Blair, si lascia intendere che quel leader ha una grande autorevolezza. Ma niente di più. Niente che spieghi che cosa si siano detti in quella telefonata, che conseguenze ha sulla vita politica. Capisce? Puro vuoto contenutistico. Propaganda senza vera informazione».
L'altra faccia del leader è il popolo. Che idea ne ha?
«Il popolo può fare molto, ma non può fare tutto. Il potere spontaneo delle masse è un potere molto pericoloso, che è servito come pretesto per tutte le dittature: sia di destra che di sinistra».
MASSIMO CACCIARI:
Populismo è credere, o fingere di credere, che "popolo" sia un "ismo", e cioè un tutto unico, o un unico "animale", da suddividere, al più, per medie e sondaggi: la pensa così il 30, così il 20, così il 10 per cento e così via. Populismo è ritenere che una politica fondata, invece, sull'inalienabile valore della responsabilità di ciascuno sia favola o illusione o utopia. Populismo è accondiscendere al peggiore dei cattivi proverbi: che la voce del popolo (e cioè, inutile dirlo, della "maggioranza") sia la voce di Dio. Da cui ovviamente il corollario: che lo sia altrettanto la voce che a quella del popolo fa scimmiesca eco. Populistica è la politica che occulta la complessità dei problemi, o che li contrabbanda come l'effetto di complotti e sabotaggi da parte del "nemico" di turno; che asservisce all'idolo della "naturale bontà" dei nostri, individuali, appetiti, illudendo che il migliore dei mondi possibili nasca dal loro "libero" intreccio. Populismo è proprio questa confusione tra libertà e licenza, tra obbedienza e anarchia. Una vacua sicurezza nelle proprie ragioni che genera aggressività, insicurezza, angoscia.
La Repubblica - Dario - mercoledì 12.11.03
Populismo lo spettro che si aggira per il mondo
LA SOTTILE ARTE DI TRASCINARE LE FOLLE
Un modello di politica suggerito da Gustave Le Bon nel 1895
Nel suo trattato di psicologia c'è l'idea che le masse non sanno dirigere la propria vita
di REMO BODEI
Il moderno populismo ha una data di nascita: il 1895. È l´anno in cui Gustave Le Bon pubblica La psicologia delle folle e, per combinazione, quello stesso in cui i fratelli Lumière mostrano al pubblico i primi filmati.
Dinanzi ai tentativi dei nuovi "barbari", delle masse ignoranti e violente, di organizzarsi tramite i partiti socialisti, e dinanzi all'incapacità delle élite liberali di porre un freno alla loro rovinosa ascesa, Le Bon suggerisce un modello di politica incentrato sulla figura del meneur des foules. Qualche decennio più tardi, l´espressione sarà resa nelle varie lingue con i termini Duce, Führer, Caudillo, Conducator. Eppure, sebbene Mussolini si sia vantato di aver letto diverse volte la sua opera, non si può ridurre Le Bon a un semplice precursore del fascismo. Anche il presidente degli Stati Uniti Theodor Roosevelt l'ammirava.
Alla base della teoria di Le Bon sta la convinzione che, negli stati moderni, la stragrande maggioranza degli uomini è incapace di dirigere autonomamente la propria vita. Infatti, una volta incrinata la fede nei dogmi della Chiesa e dello Stato, nessuna autorità riesce più a imporsi e nessun ragionamento personale ha da solo la forza di orientare il pensiero e l´azione. Il meneur des foules deve dunque restaurare artificialmente la capacità delle masse di credere in un'autorità indiscutibile, che si rivolga direttamente a esse con discorsi che sembrino l'eco rinforzata della vox populi, la traduzione efficace di ciò che ciascuno vorrebbe sentirsi dire. A tale scopo, egli costruisce miti inverificabili, inventa slogan, fa scrivere articoli e libri su di sé e lascia che s'innalzino statue per consolidare la fede nella sua forza e infallibilità. Sposta così il baricentro della politica dal parlamento e dalla discussione pubblica verso la piazza e il monologo.
La figura del politico che si serve della persuasione razionale per raggiungere i suoi fini viene sostituita da quella dell'artista che plasma il materiale umano a sua immagine e somiglianza o dell'ipnotizzatore, capace di far partecipare gli svegli a un sogno comune, di inserire le loro emozioni e idee entro lo schema di ideologie dominate da una logica dell'inverosimile e dell'irreale che fa aggio sulla logica della realtà. Coadiuvato da uno stuolo d'esperti (o addirittura da un Ministero della propaganda), il demagogo, trascinatore di folle, si trasforma in psicagogo, abile nel penetrare dentro l'anima e le motivazioni del "popolo", così da trasformarlo in comparsa che si crede protagonista.
Com'è mutato il populismo oggi? Per comprenderlo, occorre partire da un evento di cui non ci siamo quasi accorti. Della caduta del muro di Berlino si è parlato molto; poco o nulla della caduta delle pareti domestiche, provocata dalla televisione che ha fatto entrare la politica in casa, infrangendo quel diaframma che - realmente e simbolicamente - separava lo spazio pubblico da quello privato. La soglia di casa non costituisce più un invalicabile confine fra due mondi separati, un limite dinanzi al quale si arrestava persino il potere assoluto del sovrano di Hobbes. Si produce una nuova forma di politicizzazione, che coinvolge progressivamente figure per tradizione più legate più alla dimensione concava della famiglia che non alla dimensione convessa della politica. Attraverso la radio, i "regimi totalitari di massa" - com'è accaduto in Italia con il fascismo - avevano già cominciato a stanare le donne, i bambini e i ceti che non si erano mai interessati della vita pubblica dalla sfera privata, trasformarli in "massaie rurali", "giovani italiane", «figli della lupa» o "balilla".
Ora tale metamorfosi della politica ha luogo, in modo più efficace ma meno visibile, per mezzo della televisione, che genera un consenso "forzato", non perché strappato con la violenza, ma perché conseguito mediante una forzatura, allo stesso modo in cui s'inducono gli ortaggi a una crescita accelerata in serra. Tale serra, in cui il consenso viene populisticamente drogato, è oggi rappresentata dalla casa.
Dopo i bambini, gli anziani, specie le "nonne, mamme e zie" sono i più esposti agli effetti della televisione, ma, ovviamente, non i soli. Certo, essi costituiscono non solo una riserva di voti finora trascurata, ma anche la punta emergente di una numerosa quantità di cittadini che spesso hanno allentato o perduto quelle relazioni domestiche, interpersonali e politiche alle quali una volta s'intrecciava l´esistenza individuale: la famiglia allargata dove più generazioni convivevano sotto lo stesso tetto, la comunità di vicinato o di fabbrica, le riunioni in parrocchia, gli incontri nelle case del popolo e nelle sezioni di partito. Si tratta di soggetti che non hanno, per lo più, rapporto con la politica militante, che assorbono e valutano la vita politica soprattutto attraverso le immagini e i discorsi della televisione. E si tratta, per lo più, di una politica a basso costo di partecipazione, che si può elaborare in poltrona e che non richiede defatiganti riunioni, sfilate e comizi.
Decine di milioni di cittadini adulti e attivi, uomini e donne, sono tuttavia egualmente catturati dalla politica 'addomesticata', nel duplice senso di una politica introdotta nella casa e di una politica adattata allo stile e alle modalità dei comportamenti, delle aspettative, delle paure e dei litigi domestici. Per questo, i protagonisti della lotta politica si caricano delle valenze (di simpatia o di antipatia, di 'tifo' pro e contro) che circondano gli altri eroi dello schermo, dai conduttori di talk shows e di quiz agli attori del cinema e ai personaggi delle telenovelas.
Dobbiamo ipotizzare che tali forme di populismo evolvano verso eventuali regimi videocratici soft? Sebbene le democrazie siano dotate di robusti anticorpi, un rischio remoto non è da escludere. Il potere assunto dalla televisione è, tuttavia, più l'effetto di un disagio sociale che una causa di pericolo. La democrazia appare, infatti, sempre più minacciata dalla scarsità di risorse da ridistribuire, sia materiali che simboliche. Il loro prosciugarsi - entro un orizzonte d'aspettative sociali decrescenti - viene surrogato da un pathos ipercompensativo di partecipazione mimetica alla vita pubblica, da un'inflazione di sceneggiature, psicodrammi e messaggi politici sopra le righe. Azzarderei pertanto l'ipotesi secondo cui gli elementi spettacolari tendono, in questo caso, a crescere in proporzione diretta all´aumento delle difficoltà da superare. Si possono cioè considerare gli ingredienti di teatralità fine a se stessi, puramente emotivi, in parte come sostituti di azioni efficaci e, in parte, come pubblici cerimoniali propiziatori. Certo, nessuna politica si riduce a teatralità, per quanto non si riesca a farne a meno. Il populismo è nefasto proprio perché la politica a 'uso esterno' prevale sulla soluzione coraggiosa dei problemi. Ma quale politico è disposto a fare a meno di un consenso più facilmente acquisibile?
Un nuovo spettro si aggira per il mondo
Intervista a Yves Mény: Un fenomeno che nasce dalla crisi della politica
un fenomeno che si trova sia a destra che a sinistra
la relazione di complicità tra il leader e il popolo
di ANTONIO GNOLI
C'è qualcosa che negli ultimi due decenni la politica ha conosciuto come fenomeno emergente prima e dilagante dopo: il populismo. Jean Marie Le Pen in Francia, Jörg Haider in Austria, Bossi e Berlusconi in Italia, per fare gli esempi mediaticamente più ricorrenti, hanno in qualche modo cambiato non tanto le regole ma la qualità della politica. Al punto da obbligare molti studiosi ad analizzare da punti di vista nuovi le società democratiche. Fra i primi a studiare il fenomeno Yves Mény che, insieme a Yves Surel, un paio di anni fa è uscito con un lavoro dedicato ai rapporti fra populismo e democrazia (edizioni il Mulino).
Gli studi più recenti sul populismo concordano sul fatto che è molto difficile trovare un accordo sul suo significato. Perché?
«La difficoltà è dovuta al fatto che il populismo non è una ideologia, come il marxismo o il liberalismo. Non è facile da fissare concettualmente una volta per tutte, ed è un fenomeno politico rintracciabile sia a destra che a sinistra».
Un concetto trasversale?
«In qualche modo sì. Un concetto che muta a seconda dei contesti e delle situazioni in cui è calato».
Ma se dovessimo dargli una pur vaga coloritura ideologica, che cosa potremmo dire?
«Il populismo è l'ideologia del popolo. In questo non è diverso dalla democrazia. Ma con una differenza di non poco conto. Il populismo emargina un elemento che è molto importante per la democrazia: cioè la limitazione del potere e la difesa dello stato di diritto».
Ma quale definizione potremmo dare oggi della democrazia?
«Essa dà un ruolo di grande rilievo al popolo. Ma non si esaurisce in esso. Rispetto al popolo, c'è l'insieme di procedure e regole che tutti, quindi anche il popolo, devono rispettare. Se l'80 per cento degli italiani o dei francesi o dei tedeschi vuole la pena di morte, non per questo è democratico applicarla. La democrazia negli anni ha saputo introdurre regole superiori di civiltà. Viceversa per il populismo esiste solo la voce del popolo, che tra l'altro è una voce spesso manipolata».
Allude al modo in cui la leadership populista gestisce il suo rapporto con la gente?
«Nel populismo è frequente trovare un uomo che pretende di incarnare le aspirazioni e le frustrazioni di una parte del popolo. E questa pretesa assume una forma più o meno carismatica. Si tenga conto di un fatto: il carisma non è una dote intrinseca dell´individuo che diventa capo, bensì è una relazione fra lui e il popolo».
Una relazione di che natura?
«Di complicità. Essa corrisponde ad attese più o meno nascoste e fa leva su sentimenti molto elementari. I leader populisti in genere hanno soluzioni facili a problemi complicati».
È questa la ragione del successo?
«È una delle ragioni. In realtà il populismo è forte dove la struttura partitica è debole, o quando essa entra in crisi. Può sembrare curioso, ma il populismo è quasi una costante negli Stati Uniti dove i partiti sono pure macchine elettorali per eleggere il presidente, e non hanno nessun'altra funzione di rilievo. In Francia sia nell´Ottocento che nel Novecento si sono avute forti pulsioni populiste in relazione alla debolezza della politica ufficiale. Nell'Europa di oggi vediamo che all'Est risorge il populismo per l'evidente debolezza dei partiti. E a Ovest esso si è affermato per l'intreccio troppo stretto fra partiti di governo e di opposizione».
Lei insiste sul populismo come patologia della democrazia. Esistono esperienze populiste tangenziali ai fenomeni autoritari e totalitari?
«Non c´è dubbio. In realtà però, più che di populismo vero e proprio, si tratta in questi casi di una pura manipolazione delle masse, utilizzate per il sostegno o il rafforzamento del potere. È difficile però ricondurre questi ultimi nell'alveo del populismo».
Una parte del populismo pretende di ricondurre l'idea di popolo all'idea di comunità. È un'operazione legittima?
«Direi che è completamente infondata. Le comunità cui si richiama il populismo sono del tutto inventate. Pretende di includervi il popolo, e di tenere fuori alcuni elementi».
Quali?
«L'esclusione più evidente è la figura dello straniero. Poi dal progetto populista vengono escluse tutte quelle forze considerate ostili al popolo: il capitale internazionale, la grande industria, le grandi banche. Il popolo cui fa riferimento è composto da gente umile, povera, frustrata. Automaticamente ostile alle élites economiche, burocratiche, intellettuali, politiche».
L'avversione alle élites non impedisce al populismo che va al potere di farne parte.
«Se il populismo va al potere ci sono due strade: o si integra con il resto della vita democratica o fallisce. L´esempio è Haider in Austria, il cui programma è segnato da una stridente contraddizione fra il discorso radicale e la pratica politica».
C'è un crescente populismo mediatico. Cosa ne pensa?
«È un incontro fatale quello fra i grandi mezzi di comunicazione e il populismo. Per il semplice motivo che qui molto più forte si pone il problema della leadership e dei rapporti che intrattiene con la sua base. Però il fenomeno mediatico coinvolge anche le democrazie: i Clinton, i Blair, gli Chirac non sono certo digiuni di televisione e del modo di usarla».
La leadership di Blair contiene una componente populista?
«Blair ha indebolito il partito laburista e accentuato la comunicazione con la gente, e in tal senso la sua leadership contiene un elemento populista. Questo da un lato. Dall'altro Blair continua ad avere posizioni sufficientemente autonome dall'opinione pubblica, anche sulla guerra irachena. Tuttavia il populismo in Inghilterra passa attraverso la stampa popolare. Le decisioni di Blair sul conflitto iracheno sono state criticate dalle élites politiche, ma sostenute da larga parte della stampa popolare».
C'è il rischio di una telecrazia?
«La televisione è un mezzo di enorme potenzialità. De Gaulle fu tra i primi a comprenderne la forza. E attraverso questo mezzo in più di una occasione ha scavalcato i partiti per parlare direttamente al popolo. Oggi però il Generale sarebbe considerato un dilettante. Il punto vero non è tanto l'appello diretto del politico attraverso il mezzo. Il leader non ne ha bisogno. O almeno non più di tanto. È grazie alla propaganda che la televisione di oggi ha creato la vera deriva populista. Se un commentatore televisivo dice: il leader politico tal dei tali ha ricevuto una telefonata da Putin o da Bush o da Blair, si lascia intendere che quel leader ha una grande autorevolezza. Ma niente di più. Niente che spieghi che cosa si siano detti in quella telefonata, che conseguenze ha sulla vita politica. Capisce? Puro vuoto contenutistico. Propaganda senza vera informazione».
L'altra faccia del leader è il popolo. Che idea ne ha?
«Il popolo può fare molto, ma non può fare tutto. Il potere spontaneo delle masse è un potere molto pericoloso, che è servito come pretesto per tutte le dittature: sia di destra che di sinistra».
MASSIMO CACCIARI:
Populismo è credere, o fingere di credere, che "popolo" sia un "ismo", e cioè un tutto unico, o un unico "animale", da suddividere, al più, per medie e sondaggi: la pensa così il 30, così il 20, così il 10 per cento e così via. Populismo è ritenere che una politica fondata, invece, sull'inalienabile valore della responsabilità di ciascuno sia favola o illusione o utopia. Populismo è accondiscendere al peggiore dei cattivi proverbi: che la voce del popolo (e cioè, inutile dirlo, della "maggioranza") sia la voce di Dio. Da cui ovviamente il corollario: che lo sia altrettanto la voce che a quella del popolo fa scimmiesca eco. Populistica è la politica che occulta la complessità dei problemi, o che li contrabbanda come l'effetto di complotti e sabotaggi da parte del "nemico" di turno; che asservisce all'idolo della "naturale bontà" dei nostri, individuali, appetiti, illudendo che il migliore dei mondi possibili nasca dal loro "libero" intreccio. Populismo è proprio questa confusione tra libertà e licenza, tra obbedienza e anarchia. Una vacua sicurezza nelle proprie ragioni che genera aggressività, insicurezza, angoscia.
martedì 11 novembre 2003
la mostra di Palazzo Forti a Verona
"la creazione ansiosa", fino all'11 gennaio
L'Arena, Verona Lunedì 10 Novembre 2003
Riprendiamo il cammino nella «creazione ansiosa» a Palazzo Forti
Tra follia e disperazione il soffio del surreale magico
Da Odilon Redon a Francis Bacon passando per Böcklin
di Liliana Tedeschi
per ulteriori informazioni clicca QUI
È dall’occhio assoluto di Odilon Redon, quel suo disegnare iperborei inifiniti, è dal suo straordinario soffio del surreale magico che riprendiamo il cammino nella grande mostra di Palazzo Forti «La creazione ansiosa, da Picasso a Bacon». Girovagando senza logica - quella di Giorgio Cortenova è altissima e ci permette di uscire dalla collocazione storica - tra la follia e la disperazione creativa di questi meravigliosi artisti. Nell’ordine del più grande interrogativo umano. Perchè non possiamo vivere senza il dolore? Non è una domanda pertinente in una mostra. Forse non lo è da nessuna parte. Sono tornata a Palazzo Forti più volte, per vederla. Palazzo che diventa così un luogo della memoria, un sostituto della nostalgia. E non soltanto un Museo. L’Espressionismo più divelto e angoscioso e i suoi artisti sono i miei migliori amici. «L’emergenza della psiche» è la sezione in cui si trova Redon. Con cinque litografie fra le più celebri. Citeremo per tutte «Ioannes, Io», la prima coscienza del caos (1896). Quell’orrore che non è neppure disperazione in «Antonio, qual’è la fine di tutto ciò?», quelle figure nere e dissolte. E l’enigmatico «Buddha» (1895). Quei neri incisi di tristezza. E i bianchi luminosi di pura luce.
Accanto non poteva esserci che Munch. Nella delineazione conoscitiva dell’assoluto della depressione. La «Malinconia» (1902). Seconda solo alla celebre «Melanconia» da Dürer.
Solo che qui il concetto così discusso di «moderno» scarta ogni riferimento astrologico o esoterico. E anche se sono presenti in mostra «Due esseri umani», con una particolare costruzione formale, a quell’angosciante «Il bacio» (1902), quella che ci ha colpito per quelle figure nere collocate nell’avventura di uno spazio chiaro e la progettualità di un simile momento, è la «Morte nella camera della malata», unica anche nel mondo di Munch (1896). Perchè ad esempio in «Gelosia» dello stesso anno si affaccia un delizioso decorativo liberty.
Ma il percorso di una mostra- è un mio concetto strettamente personale- può essere variato secondo la propria emotività. Noi non vogliamo guardare, conoscere, vivere l’opera d’arte. Noi rischiamo con l’opera d’arte. Dobbiamo molto a Cortenova che dividendo in sezione questi capolavori, rispettandone in un certo senso l’attimo della nascita, ci ha permesso questo e molte successive considerazioni. Ne «Il brivido della divisione» scomoda con Heidegger i nostri più ricchi ricordi filosofici. Così non si può amare quella «Villa italiana in primavera» di Böcklin. Di una sesibile solitudine post- romantica (1890). Da un profondo classicismo visionario a quello spazio- giardino- orizzonte, «Terrazza, giardino presso Meissen» di Max Klinger, quella tenebra «La notte» e piccole incisioni di De Chirico, architettura, simbologia e un manichino in «La nemica del poeta». «Voglio essere per terra, nell’erba». Qualcuno l’ha scritto. E l’erba è come un profumo della natura. «Le bambine» di Casorati (1906). Un mazzo di trine, merletti, piedi deliziosamente calzati, occhi, visi, incanto.
È quasi strano trovare in questa stessa sezione il cadaverico horror raffinato di Alfred Kubin. E i mari di Strindberg. Quell’apocalittica «Nebbia» (1892). Meno violenta nell’assemblaggio tra la realtà e l’onirico. E «Quadrivio» di Silvano Girardello. «Il vecchio e il cane» (2001) dove la violenza della natura conserva il fascino dei primordi. È in fondo da questa sezione che il discorso si dilata e prosegue con molte ramificazioni. «La scultura», ad esempio. il surreale, il senso magico di Novello Finotti (recentissimo Premio Masi) con «Levitazione». Un immobile corpo sospeso a mezz’aria, un viso che nasce dal nulla. Che si china su un altro viso. Il soffio del corporeo, della vita e della non vita. Ricordi di segni egizi, che noi abbiamo precisi nella memoria. Da alcune sue mostre del passato. Ancora per la scultura «Il naso» (1947) di Alberto Giacometti (New York) e «Il busto» (1963). Assieme alla follia pittorica di Viani ne «La crisi del soggetto» o «Ritratto di Annette», sempre Giacometti, inciso nella pietra. Di Germaine Richie «La mantide», filiformi corpi di plasticità endemica.
Dove i capolavori. «La narrazione impossibile». Il rivoluzionario della forma. L’inventore di ogni frantumazione. Compresa la parola, il linguaggio visivo o meno, il colore, il segno. Picasso. «Donna Piangente». «Donna in poltrona», quel nero su forti colori che assorbe figura e limite. «Testa di cavallo». Inconfondibile, così celebre. Che richiama «Guernica».
Che dire della nevrotica rappresentazione umana di Max Oppenheimer nel «Ritratto di Egon Schiele» (1910). E le «Maschere» di Ensor, sottili incantati coriandoli umani. Un riso ineludibile. «La creazione ansiosa» che con Egon Schiele nel manifesto e nel catalogo della mostra va oltre la follia. Circola la paura di tradurre in segni, diagrammi, esasperazioni, dita che esprimono. La follia che guarda se stessa nel «Ritratto di Arnold Schonberg» (1912). Un assurdo razionale nell’assurdo determinato. L’azzeramento di ogni divisione sessuale in quello splendido «Madre e bambino» (1912), un grande Egon Schiele. Nel 1946 Francis Bacon dipinge «Omaggio a Van Gogh». Incontra Arles, il Ponte di Trinquitalle, la stanza gialla, i girasoli. È press’a poco in quest’epoca- come scrive Cortenova- che nella mostra antologica di Parigi (1947) appare un saggio, «Van Gogh, il suicidato della società». A tanti anni di distanza nell’enigma dipinto da Bacon la società attuale si riconosce. Un dolore estremo tradotto in spazio forma. Il senso di cieli arroganti, di dolcissimi prati, di fiori meravigliosi, inesistenti bellezze, di solitudini elaborate.
Ogni tanto, nelle grandi sale- video a tutta parete, immagini dilatate, la forte pervandenza del suono. Di Vanessa Beercroft (1997) «Performance galerie». Quella stanza che forse non è una stanza. Quelle donne che forse non sono donne. L’uguale perfetto che distrugge l’alterità. Quel silenzio che è colore. E in parte assenza di colore. «Donna su un letto» di John De Andrea. Quell’imbarazzante nudità! Vera o falsa, anche adesso, oltre il terzo millennio. Ma una volta le mostre non le allestivano anche per suscitare scandalo!
«Azione IV» di Rudolf Schwarzkogleri. La frantumazione non solo dell’immagine ma i risultati a fotogrammi e interazione progressiva della violenza. E quella straordinaria climatizzazione pittorica dell’anima, di un volto o dell’essere, di Carlo Guarienti in «Senza titolo». La solare realtà costruita nei minimi dettagli di Cremonini. «Tela incollata» di Tapies. Insormontabile come un muro. «L’albino» di Jean Dubuffet. I rossi materici di Burri, metope solcate da segni. E poi il ritorno a una quasi sperduta dolcezza. Dopo l’allucinante Baselitz. «Il porto» (1930). Con quella grande nave. Destinazione di tutti i sogni e di tutti gli incontri. Di Franz Radzwill e dello stesso (1929), un cielo di nuvole e incanto. Una grande villa. «Villa italiana in primavera». Un punto fermo, passaggi dietro le finestre o rimpianti o qualcuno che scrive.
Torno indietro a rivedere quel ritratto enigmatico di Bacon. «Omaggio a Van Gogh». La pipa. Un quadro appeso ad un muro verde bosco. Non un volto. Non un vero volto. Noi, chi siamo. Ma poi recupero la villa di Radzwill. Davanti ha un qualcosa che si può scambiare per un lago o un fiume e invece è un qualcosa che difende il mistero, la privacy. L’inesistenza del magico o la trascendenza. Il Muro blu.
© Copyright 2003, Athesis Editrice S.p.A. - Tutti i diritti riservati - [Credits]
Riprendiamo il cammino nella «creazione ansiosa» a Palazzo Forti
Tra follia e disperazione il soffio del surreale magico
Da Odilon Redon a Francis Bacon passando per Böcklin
di Liliana Tedeschi
per ulteriori informazioni clicca QUI
È dall’occhio assoluto di Odilon Redon, quel suo disegnare iperborei inifiniti, è dal suo straordinario soffio del surreale magico che riprendiamo il cammino nella grande mostra di Palazzo Forti «La creazione ansiosa, da Picasso a Bacon». Girovagando senza logica - quella di Giorgio Cortenova è altissima e ci permette di uscire dalla collocazione storica - tra la follia e la disperazione creativa di questi meravigliosi artisti. Nell’ordine del più grande interrogativo umano. Perchè non possiamo vivere senza il dolore? Non è una domanda pertinente in una mostra. Forse non lo è da nessuna parte. Sono tornata a Palazzo Forti più volte, per vederla. Palazzo che diventa così un luogo della memoria, un sostituto della nostalgia. E non soltanto un Museo. L’Espressionismo più divelto e angoscioso e i suoi artisti sono i miei migliori amici. «L’emergenza della psiche» è la sezione in cui si trova Redon. Con cinque litografie fra le più celebri. Citeremo per tutte «Ioannes, Io», la prima coscienza del caos (1896). Quell’orrore che non è neppure disperazione in «Antonio, qual’è la fine di tutto ciò?», quelle figure nere e dissolte. E l’enigmatico «Buddha» (1895). Quei neri incisi di tristezza. E i bianchi luminosi di pura luce.
Accanto non poteva esserci che Munch. Nella delineazione conoscitiva dell’assoluto della depressione. La «Malinconia» (1902). Seconda solo alla celebre «Melanconia» da Dürer.
Solo che qui il concetto così discusso di «moderno» scarta ogni riferimento astrologico o esoterico. E anche se sono presenti in mostra «Due esseri umani», con una particolare costruzione formale, a quell’angosciante «Il bacio» (1902), quella che ci ha colpito per quelle figure nere collocate nell’avventura di uno spazio chiaro e la progettualità di un simile momento, è la «Morte nella camera della malata», unica anche nel mondo di Munch (1896). Perchè ad esempio in «Gelosia» dello stesso anno si affaccia un delizioso decorativo liberty.
Ma il percorso di una mostra- è un mio concetto strettamente personale- può essere variato secondo la propria emotività. Noi non vogliamo guardare, conoscere, vivere l’opera d’arte. Noi rischiamo con l’opera d’arte. Dobbiamo molto a Cortenova che dividendo in sezione questi capolavori, rispettandone in un certo senso l’attimo della nascita, ci ha permesso questo e molte successive considerazioni. Ne «Il brivido della divisione» scomoda con Heidegger i nostri più ricchi ricordi filosofici. Così non si può amare quella «Villa italiana in primavera» di Böcklin. Di una sesibile solitudine post- romantica (1890). Da un profondo classicismo visionario a quello spazio- giardino- orizzonte, «Terrazza, giardino presso Meissen» di Max Klinger, quella tenebra «La notte» e piccole incisioni di De Chirico, architettura, simbologia e un manichino in «La nemica del poeta». «Voglio essere per terra, nell’erba». Qualcuno l’ha scritto. E l’erba è come un profumo della natura. «Le bambine» di Casorati (1906). Un mazzo di trine, merletti, piedi deliziosamente calzati, occhi, visi, incanto.
È quasi strano trovare in questa stessa sezione il cadaverico horror raffinato di Alfred Kubin. E i mari di Strindberg. Quell’apocalittica «Nebbia» (1892). Meno violenta nell’assemblaggio tra la realtà e l’onirico. E «Quadrivio» di Silvano Girardello. «Il vecchio e il cane» (2001) dove la violenza della natura conserva il fascino dei primordi. È in fondo da questa sezione che il discorso si dilata e prosegue con molte ramificazioni. «La scultura», ad esempio. il surreale, il senso magico di Novello Finotti (recentissimo Premio Masi) con «Levitazione». Un immobile corpo sospeso a mezz’aria, un viso che nasce dal nulla. Che si china su un altro viso. Il soffio del corporeo, della vita e della non vita. Ricordi di segni egizi, che noi abbiamo precisi nella memoria. Da alcune sue mostre del passato. Ancora per la scultura «Il naso» (1947) di Alberto Giacometti (New York) e «Il busto» (1963). Assieme alla follia pittorica di Viani ne «La crisi del soggetto» o «Ritratto di Annette», sempre Giacometti, inciso nella pietra. Di Germaine Richie «La mantide», filiformi corpi di plasticità endemica.
Dove i capolavori. «La narrazione impossibile». Il rivoluzionario della forma. L’inventore di ogni frantumazione. Compresa la parola, il linguaggio visivo o meno, il colore, il segno. Picasso. «Donna Piangente». «Donna in poltrona», quel nero su forti colori che assorbe figura e limite. «Testa di cavallo». Inconfondibile, così celebre. Che richiama «Guernica».
Che dire della nevrotica rappresentazione umana di Max Oppenheimer nel «Ritratto di Egon Schiele» (1910). E le «Maschere» di Ensor, sottili incantati coriandoli umani. Un riso ineludibile. «La creazione ansiosa» che con Egon Schiele nel manifesto e nel catalogo della mostra va oltre la follia. Circola la paura di tradurre in segni, diagrammi, esasperazioni, dita che esprimono. La follia che guarda se stessa nel «Ritratto di Arnold Schonberg» (1912). Un assurdo razionale nell’assurdo determinato. L’azzeramento di ogni divisione sessuale in quello splendido «Madre e bambino» (1912), un grande Egon Schiele. Nel 1946 Francis Bacon dipinge «Omaggio a Van Gogh». Incontra Arles, il Ponte di Trinquitalle, la stanza gialla, i girasoli. È press’a poco in quest’epoca- come scrive Cortenova- che nella mostra antologica di Parigi (1947) appare un saggio, «Van Gogh, il suicidato della società». A tanti anni di distanza nell’enigma dipinto da Bacon la società attuale si riconosce. Un dolore estremo tradotto in spazio forma. Il senso di cieli arroganti, di dolcissimi prati, di fiori meravigliosi, inesistenti bellezze, di solitudini elaborate.
Ogni tanto, nelle grandi sale- video a tutta parete, immagini dilatate, la forte pervandenza del suono. Di Vanessa Beercroft (1997) «Performance galerie». Quella stanza che forse non è una stanza. Quelle donne che forse non sono donne. L’uguale perfetto che distrugge l’alterità. Quel silenzio che è colore. E in parte assenza di colore. «Donna su un letto» di John De Andrea. Quell’imbarazzante nudità! Vera o falsa, anche adesso, oltre il terzo millennio. Ma una volta le mostre non le allestivano anche per suscitare scandalo!
«Azione IV» di Rudolf Schwarzkogleri. La frantumazione non solo dell’immagine ma i risultati a fotogrammi e interazione progressiva della violenza. E quella straordinaria climatizzazione pittorica dell’anima, di un volto o dell’essere, di Carlo Guarienti in «Senza titolo». La solare realtà costruita nei minimi dettagli di Cremonini. «Tela incollata» di Tapies. Insormontabile come un muro. «L’albino» di Jean Dubuffet. I rossi materici di Burri, metope solcate da segni. E poi il ritorno a una quasi sperduta dolcezza. Dopo l’allucinante Baselitz. «Il porto» (1930). Con quella grande nave. Destinazione di tutti i sogni e di tutti gli incontri. Di Franz Radzwill e dello stesso (1929), un cielo di nuvole e incanto. Una grande villa. «Villa italiana in primavera». Un punto fermo, passaggi dietro le finestre o rimpianti o qualcuno che scrive.
Torno indietro a rivedere quel ritratto enigmatico di Bacon. «Omaggio a Van Gogh». La pipa. Un quadro appeso ad un muro verde bosco. Non un volto. Non un vero volto. Noi, chi siamo. Ma poi recupero la villa di Radzwill. Davanti ha un qualcosa che si può scambiare per un lago o un fiume e invece è un qualcosa che difende il mistero, la privacy. L’inesistenza del magico o la trascendenza. Il Muro blu.
© Copyright 2003, Athesis Editrice S.p.A. - Tutti i diritti riservati - [Credits]
Avvenire, il quotidiano dei vescovi e il terrorista
L'Avvenire, giornale della Conferenza Episcopale Italiana 11.11.03
L'ex terrorista (componente dell'esecutivo delle Br e del commando di via Fani) si rivolge a chi oggi pensa di ripetere quella esperienza: «Usate l'intelligenza per costruire, non per distruggere»
Bonisoli: «Giustizia non si fa con la violenza»
Segio? Non possiamo essere, anche da reduci, sempre al centro del dibattito. L'appello di Ichino ai terroristi a guardarsi in faccia apre una strada importante»
Da Milano Angelo Picariello
«Che dolore e tristezza rivedere altri che di nuovo pensano di far giustizia uccidendo». Franco Bonisoli era il più giovane della direzione strategica e del comando esecutivo delle Br. Ma oggi non ha più voglia di far parte di direzioni o esecutivi, fossero pure democratici. Avendo a fatica ripreso contatto - nonostante l'ergastolo - con la sua esistenza, cerca solo di combinare qualcosa di buono per sé e gli altri, dopo aver seminato tanto male. Nel suo "curriculum", oltre ad Aldo Moro, c'è anche il ferimento di Indro Montanelli, ma poi fece in tempo a diventargli amico. E quando morì gli riaprirono a tarda sera la camera ardente: entrò, si soffermò davanti alla bara e lasciò un messaggio sul registro: «Grazie Indro. Grazie di cuore, di tutto. Con affetto, Franco Bonisoli». Se oggi ha scelto di rompere il silenzio, Bonisoli, è solo per tentare di aprire il dialogo con chi rischia di nuovo di seminare morte per niente, «mentre ci sono tanti modi per praticare in concreto la giustizia».
L'incubo delle Br sembrava archiviato. Che cosa ha provato quando, dopo l'omicidio D'Antona, ha rivisto la stella a cinque punte?
Un pugno nello stomaco. È stato un ritornare indietro con la mente a situazioni che credevo definitivamente chiuse.
Il recente film di Bellocchio sul caso Moro descrive un conflitto drammatico che sarebbe scattato in voi, fra la durezza dell'ideologia e l'umanità dello statista. Può confermarlo?
Quando sei in una dimensione mentale di guerra attui una scissione rigida tra buono e cattivo. Il cattivo diventa il nemico, demonizzato e deumanizzato. È l'unico modo per evitare che il senso di colpa e il dubbio prevalgano. Il film però mi è piaciuto, perché apre una riflessione anche sulla dimensione umana di quella vicenda.
Il ministro Pisanu ha definito il terrorismo una sorta di scelta religiosa, sia pur impazzita…
Le racconto un episodio. Nel 1984, dopo la rottura col mio passato, ritrovai una mia ex professores sa che anche lei aveva fatto una scelta totalizzante, sia pur molto diversa: era diventata suora di clausura, poi missionaria in Rwanda e infine in una comunità per tossicodipendenti presso Reggio Emilia. L'ho incontrata che era a letto con un tumore… mi ricordo il sorriso e la gioia che aveva nonostante le ossa frantumate per la metastasi. Ho ancora le lettere in cui mi rispondeva in carcere: «Per me è Dio, tu lo chiamavi comunismo, ma la spinta iniziale era la stessa». Con una grossa differenza: lei ha fatto una scelta di donazione della propria vita compiendo azioni di bene; la nostra scelta purtroppo, per l'ideologia rivoluzionaria cui ci eravamo rifatti, prevedeva lo scontro col nemico. Che andava eliminato.
Ma da voi "ex" non sarebbe stata auspicabile una presa di distanza più netta dalle nuove Br?
Le dichiarazioni mie come di altri sono sempre state inequivocabili. Ma in quella dimensione mentale, loro come noi, ascoltano solo chi gli dà ragione. Se 10 mila partigiani ci dicevano «siete pazzi» e ce n'erano due che ci raccontavano cose mitiche, noi ascoltavamo loro, gli altri 10 mila erano vecchi rimbambiti diventati borghesi. Così resti nel tuo isolamento. È vero che nel '78 noi eravamo un riferimento, almeno nell'area dei movimenti. Ma da lì a pensare ad un fenomeno di massa...
E oggi?
Mi sembrano ancor più isolati. Mi ha colpito che al funerale di Galesi non ci fosse nessuno. Vuol dire che le loro relazioni sono tutte dentro il gruppo.
E si arriva ad uccidere per dare risonanza ai propri proclami.
La logica è: «Uccido per esistere». Uccidi D'Antona, o Biagi - persone che escono di casa tranquille, senza scorta, quindi l'azione anche sul piano militare è semplice -, ed esisti. Poi fai 25 pagine di volantino buttate giù leggendo giornali d'economia e infarcite di ideologia, i giornali ti danno spazio, tutti discutono, si spaventano. E hai ottenuto l'obiettivo.
Catalizzare l'attenzione...
È un errore cruciale dare tanto spazio. Quando sei chiuso nel gruppo pensi: «Ho messo in crisi lo Stato, ce l'ho fatta», diventa uno stimolo, ti crei il mito. Penso vada data maggior attenzione, invece, alla ricerca del recupero di queste persone. Il professor Pietro Ichino, a sua volta potenziale obiettivo delle nuove Br, aveva avviato un importante e coraggioso approccio, invitando pubblicamente sul Corriere della Sera i nuovi terroristi a recuperare la propria umanità. Seminare con impegno in questa direzione può dare buoni frutti in un domani non troppo lontano. D'altronde noi oggi siamo l'esempio che un cambiamento interiore è possibile.
Brigatisti isolati, lei dice. Ma su Internet ci sono frasi del tipo «onore al compagno Galesi»: il rischio che nell'area antagonista scatti l'imitazione c'è. Lo sostiene anche Sergio Segio.
Certo. Ma gli appelli fatti da noi "ex" ho l'impressione che servano più che altro a tranquillizzare l'opinione pubblica, a far belli noi stessi. Nell'intervista di Repubblica a Sergio Segio vedo il rischio di voler essere di nuovo al centro del dibattito come "reduci" che, pensando di incidere sul corso della storia, bacchettano qua e là. No, io mi limito a dare testimonianze della mia esperienza e solo di quella. Soprattutto ai giovani. L'ho scelto come forma di risarcimento.
Che effetto le fa il perdono?
Dopo la chiusura col passato, ho cercato un dialogo di comprensione umana con chi era stato da noi colpito, evitando forzature. Penso che il perdono sia una cosa molto intima. Non l'ho mai chiesto esplicitamente, ma ho imparato che è la lezione di vita più grande che si possa ricevere: non ti scioglie il senso di colpa, ma ti evidenzia l'inutilità di quel che hai fatto. E ti spinge a cercare la strada per la riparazione.
È giusto parlare di "Nuove Brigate Rosse"?
Sì, di fatto sono una ripetizione di quel che provavamo a fare noi con modalità nuove. E, come dicevo, ancor più sganciate dai movimenti.
Segio dice invece che il collegamento c'è, con gli antagonisti.
Non sono in grado di dare una valutazione. Non ho dati concreti. Penso però che bisogna stare molto attenti a parlare di «collegamenti», perché possono partire deleterie quanto inutili cacce alle streghe. Come il puntare il dito sul centro sociale "Blitz" per poi scoprire che è chiuso da 10 anni.
Ma che cos'era per lei la lotta armata?
Era una grande ansia di giustizia. Cercavo davvero l'eden terreno.
E oggi?
Faccio la mia vita come tutti. Ho avuto la fortuna di poter mettere a disposizione di altri che possono averne bisogno quel che ho imparato, anche drammaticamente.
Che cosa direbbe a chi rompe le vetrine o manda i pacchi-bomba?
Che ci sono mille forme più utili per migliorare la società e per lottare contro le ingiustizie, senza usare la violenza.
Lo direbbe anche ai nuovi Br?
Se potessi incontrarli direi di usare l'intelligenza e le proprie capacità per costruire, non per distruggere. Alla Lioce, o a Morandi, direi che potrebbero essere una risorsa per fare delle cose utili. Ho scelto di parlare solo per cercare di essere essere d'aiuto in questo senso: vedendo dove sono arrivato io, dico ad altri di fermarsi prima.
(ha collaborato Stefano Totoro)
L'ex terrorista (componente dell'esecutivo delle Br e del commando di via Fani) si rivolge a chi oggi pensa di ripetere quella esperienza: «Usate l'intelligenza per costruire, non per distruggere»
Bonisoli: «Giustizia non si fa con la violenza»
Segio? Non possiamo essere, anche da reduci, sempre al centro del dibattito. L'appello di Ichino ai terroristi a guardarsi in faccia apre una strada importante»
Da Milano Angelo Picariello
«Che dolore e tristezza rivedere altri che di nuovo pensano di far giustizia uccidendo». Franco Bonisoli era il più giovane della direzione strategica e del comando esecutivo delle Br. Ma oggi non ha più voglia di far parte di direzioni o esecutivi, fossero pure democratici. Avendo a fatica ripreso contatto - nonostante l'ergastolo - con la sua esistenza, cerca solo di combinare qualcosa di buono per sé e gli altri, dopo aver seminato tanto male. Nel suo "curriculum", oltre ad Aldo Moro, c'è anche il ferimento di Indro Montanelli, ma poi fece in tempo a diventargli amico. E quando morì gli riaprirono a tarda sera la camera ardente: entrò, si soffermò davanti alla bara e lasciò un messaggio sul registro: «Grazie Indro. Grazie di cuore, di tutto. Con affetto, Franco Bonisoli». Se oggi ha scelto di rompere il silenzio, Bonisoli, è solo per tentare di aprire il dialogo con chi rischia di nuovo di seminare morte per niente, «mentre ci sono tanti modi per praticare in concreto la giustizia».
L'incubo delle Br sembrava archiviato. Che cosa ha provato quando, dopo l'omicidio D'Antona, ha rivisto la stella a cinque punte?
Un pugno nello stomaco. È stato un ritornare indietro con la mente a situazioni che credevo definitivamente chiuse.
Il recente film di Bellocchio sul caso Moro descrive un conflitto drammatico che sarebbe scattato in voi, fra la durezza dell'ideologia e l'umanità dello statista. Può confermarlo?
Quando sei in una dimensione mentale di guerra attui una scissione rigida tra buono e cattivo. Il cattivo diventa il nemico, demonizzato e deumanizzato. È l'unico modo per evitare che il senso di colpa e il dubbio prevalgano. Il film però mi è piaciuto, perché apre una riflessione anche sulla dimensione umana di quella vicenda.
Il ministro Pisanu ha definito il terrorismo una sorta di scelta religiosa, sia pur impazzita…
Le racconto un episodio. Nel 1984, dopo la rottura col mio passato, ritrovai una mia ex professores sa che anche lei aveva fatto una scelta totalizzante, sia pur molto diversa: era diventata suora di clausura, poi missionaria in Rwanda e infine in una comunità per tossicodipendenti presso Reggio Emilia. L'ho incontrata che era a letto con un tumore… mi ricordo il sorriso e la gioia che aveva nonostante le ossa frantumate per la metastasi. Ho ancora le lettere in cui mi rispondeva in carcere: «Per me è Dio, tu lo chiamavi comunismo, ma la spinta iniziale era la stessa». Con una grossa differenza: lei ha fatto una scelta di donazione della propria vita compiendo azioni di bene; la nostra scelta purtroppo, per l'ideologia rivoluzionaria cui ci eravamo rifatti, prevedeva lo scontro col nemico. Che andava eliminato.
Ma da voi "ex" non sarebbe stata auspicabile una presa di distanza più netta dalle nuove Br?
Le dichiarazioni mie come di altri sono sempre state inequivocabili. Ma in quella dimensione mentale, loro come noi, ascoltano solo chi gli dà ragione. Se 10 mila partigiani ci dicevano «siete pazzi» e ce n'erano due che ci raccontavano cose mitiche, noi ascoltavamo loro, gli altri 10 mila erano vecchi rimbambiti diventati borghesi. Così resti nel tuo isolamento. È vero che nel '78 noi eravamo un riferimento, almeno nell'area dei movimenti. Ma da lì a pensare ad un fenomeno di massa...
E oggi?
Mi sembrano ancor più isolati. Mi ha colpito che al funerale di Galesi non ci fosse nessuno. Vuol dire che le loro relazioni sono tutte dentro il gruppo.
E si arriva ad uccidere per dare risonanza ai propri proclami.
La logica è: «Uccido per esistere». Uccidi D'Antona, o Biagi - persone che escono di casa tranquille, senza scorta, quindi l'azione anche sul piano militare è semplice -, ed esisti. Poi fai 25 pagine di volantino buttate giù leggendo giornali d'economia e infarcite di ideologia, i giornali ti danno spazio, tutti discutono, si spaventano. E hai ottenuto l'obiettivo.
Catalizzare l'attenzione...
È un errore cruciale dare tanto spazio. Quando sei chiuso nel gruppo pensi: «Ho messo in crisi lo Stato, ce l'ho fatta», diventa uno stimolo, ti crei il mito. Penso vada data maggior attenzione, invece, alla ricerca del recupero di queste persone. Il professor Pietro Ichino, a sua volta potenziale obiettivo delle nuove Br, aveva avviato un importante e coraggioso approccio, invitando pubblicamente sul Corriere della Sera i nuovi terroristi a recuperare la propria umanità. Seminare con impegno in questa direzione può dare buoni frutti in un domani non troppo lontano. D'altronde noi oggi siamo l'esempio che un cambiamento interiore è possibile.
Brigatisti isolati, lei dice. Ma su Internet ci sono frasi del tipo «onore al compagno Galesi»: il rischio che nell'area antagonista scatti l'imitazione c'è. Lo sostiene anche Sergio Segio.
Certo. Ma gli appelli fatti da noi "ex" ho l'impressione che servano più che altro a tranquillizzare l'opinione pubblica, a far belli noi stessi. Nell'intervista di Repubblica a Sergio Segio vedo il rischio di voler essere di nuovo al centro del dibattito come "reduci" che, pensando di incidere sul corso della storia, bacchettano qua e là. No, io mi limito a dare testimonianze della mia esperienza e solo di quella. Soprattutto ai giovani. L'ho scelto come forma di risarcimento.
Che effetto le fa il perdono?
Dopo la chiusura col passato, ho cercato un dialogo di comprensione umana con chi era stato da noi colpito, evitando forzature. Penso che il perdono sia una cosa molto intima. Non l'ho mai chiesto esplicitamente, ma ho imparato che è la lezione di vita più grande che si possa ricevere: non ti scioglie il senso di colpa, ma ti evidenzia l'inutilità di quel che hai fatto. E ti spinge a cercare la strada per la riparazione.
È giusto parlare di "Nuove Brigate Rosse"?
Sì, di fatto sono una ripetizione di quel che provavamo a fare noi con modalità nuove. E, come dicevo, ancor più sganciate dai movimenti.
Segio dice invece che il collegamento c'è, con gli antagonisti.
Non sono in grado di dare una valutazione. Non ho dati concreti. Penso però che bisogna stare molto attenti a parlare di «collegamenti», perché possono partire deleterie quanto inutili cacce alle streghe. Come il puntare il dito sul centro sociale "Blitz" per poi scoprire che è chiuso da 10 anni.
Ma che cos'era per lei la lotta armata?
Era una grande ansia di giustizia. Cercavo davvero l'eden terreno.
E oggi?
Faccio la mia vita come tutti. Ho avuto la fortuna di poter mettere a disposizione di altri che possono averne bisogno quel che ho imparato, anche drammaticamente.
Che cosa direbbe a chi rompe le vetrine o manda i pacchi-bomba?
Che ci sono mille forme più utili per migliorare la società e per lottare contro le ingiustizie, senza usare la violenza.
Lo direbbe anche ai nuovi Br?
Se potessi incontrarli direi di usare l'intelligenza e le proprie capacità per costruire, non per distruggere. Alla Lioce, o a Morandi, direi che potrebbero essere una risorsa per fare delle cose utili. Ho scelto di parlare solo per cercare di essere essere d'aiuto in questo senso: vedendo dove sono arrivato io, dico ad altri di fermarsi prima.
(ha collaborato Stefano Totoro)
Marco Bellocchio al Festival di Ravenna
Corriere di Romagna martedì 11 novembre 2003
Edizione di: RAVENNA
“La terza via” di Bellocchio
di Alessandro Fogli
RAVENNA - E’ giusto celebrare Marco Bellocchio. Ed è bello che sia proprio Ravenna a farlo, in un momento in cui, come mai prima, l’attenzione della città verso un certo tipo di cinema, più artistico e meno esclusivamente d’intrattenimento, è al suo apice. Non stupisce quindi il grande successo che la rassegna dedicata al grande regista piacentino, quinta edizione del Festival dedicato agli autori cinematografici emiliano-romagnoli, sta ottenendo in questi giorni al cinema Corso, e che ha raggiunto la sua acme sabato sera quando, al termine della proiezione del recentissimo "Buongiorno, notte", Bellocchio ha incontrato il pubblico in un frizzante dibattito, ritrovandosi di fronte una sala gremita fino all’inverosimile e parecchie persone in piedi nei corridoi. Gli spunti per la discussione sono tanti perché il film, che molti speravano come una nuova ricostruzione del caso Moro, in realtà è un’opera più poetica che politica, che si limita a suscitare sensazioni ed a cercare l’introspezione umana più che quella storica. E proprio la tenuità dell’approfondimento storico, i rischi politici non presi e l’analisi prettamente psicologica, sono stati i 'rimproveri' che il pubblico ravennate ha espresso al regista. “Il mio film - ha ribattuto Bellocchio - vuole essere una storia, non un documentario. E le storie possono, devono vivere una loro esistenza autonoma, staccata dalle limitate concezioni spazio-temporali, per entrare in una dimensione diversa, dominata dalle sensazioni e dalla memoria”. Quello che Marco Bellocchio non accetta, è l’idea che il caso Moro, per quanto tragico, complesso e cruciale per la recente storia italiana, debba necessariamente essere affrontato dal punto di vista socio-politico. “Io ho scelto un’altra via - ha continuato il regista - una via sulla quale portare la confusione, lo smarrimento e la follia di quei tempi. Questo è sempre stato lo scopo dei miei lavori, mettere in discussione l’esistente attraverso la possibilità di sperimentare altri mondi possibili”. Sulla critica poi di aver fatto un film dal quale le nuove generazioni avrebbero capito poco dell’affaire di via Fani, Bellocchio ha replicato sostenendo che “al contrario, chi non ha vissuto quei tragici avvenimenti di persona può trarre dal film lo stimolo per approfondirli, magari tramite la lettura dei tanti, diversi libri scritti al riguardo”. E dopo aver risposto ad alcune domande tecniche ed a qualche curiosità, l’autore de "I pugni in tasca" ha concluso ricordando che “a volte lo sguardo di un attore o l’intensità di certa musica possono trasmettere l’essenza di una storia meglio di mille parole di spiegazione”. La rassegna dei film di Bellocchio continua oggi con Enrico IV (ore 15,30 saletta Mesini), La condanna (17,30 Corso), Il sogno della farfalla (20,30) e Il Principe di Homburg (22,30).
Copyright © Coop. Editoriale Giornali Associati
http://www.corriereromagna.it
Edizione di: RAVENNA
“La terza via” di Bellocchio
di Alessandro Fogli
RAVENNA - E’ giusto celebrare Marco Bellocchio. Ed è bello che sia proprio Ravenna a farlo, in un momento in cui, come mai prima, l’attenzione della città verso un certo tipo di cinema, più artistico e meno esclusivamente d’intrattenimento, è al suo apice. Non stupisce quindi il grande successo che la rassegna dedicata al grande regista piacentino, quinta edizione del Festival dedicato agli autori cinematografici emiliano-romagnoli, sta ottenendo in questi giorni al cinema Corso, e che ha raggiunto la sua acme sabato sera quando, al termine della proiezione del recentissimo "Buongiorno, notte", Bellocchio ha incontrato il pubblico in un frizzante dibattito, ritrovandosi di fronte una sala gremita fino all’inverosimile e parecchie persone in piedi nei corridoi. Gli spunti per la discussione sono tanti perché il film, che molti speravano come una nuova ricostruzione del caso Moro, in realtà è un’opera più poetica che politica, che si limita a suscitare sensazioni ed a cercare l’introspezione umana più che quella storica. E proprio la tenuità dell’approfondimento storico, i rischi politici non presi e l’analisi prettamente psicologica, sono stati i 'rimproveri' che il pubblico ravennate ha espresso al regista. “Il mio film - ha ribattuto Bellocchio - vuole essere una storia, non un documentario. E le storie possono, devono vivere una loro esistenza autonoma, staccata dalle limitate concezioni spazio-temporali, per entrare in una dimensione diversa, dominata dalle sensazioni e dalla memoria”. Quello che Marco Bellocchio non accetta, è l’idea che il caso Moro, per quanto tragico, complesso e cruciale per la recente storia italiana, debba necessariamente essere affrontato dal punto di vista socio-politico. “Io ho scelto un’altra via - ha continuato il regista - una via sulla quale portare la confusione, lo smarrimento e la follia di quei tempi. Questo è sempre stato lo scopo dei miei lavori, mettere in discussione l’esistente attraverso la possibilità di sperimentare altri mondi possibili”. Sulla critica poi di aver fatto un film dal quale le nuove generazioni avrebbero capito poco dell’affaire di via Fani, Bellocchio ha replicato sostenendo che “al contrario, chi non ha vissuto quei tragici avvenimenti di persona può trarre dal film lo stimolo per approfondirli, magari tramite la lettura dei tanti, diversi libri scritti al riguardo”. E dopo aver risposto ad alcune domande tecniche ed a qualche curiosità, l’autore de "I pugni in tasca" ha concluso ricordando che “a volte lo sguardo di un attore o l’intensità di certa musica possono trasmettere l’essenza di una storia meglio di mille parole di spiegazione”. La rassegna dei film di Bellocchio continua oggi con Enrico IV (ore 15,30 saletta Mesini), La condanna (17,30 Corso), Il sogno della farfalla (20,30) e Il Principe di Homburg (22,30).
Copyright © Coop. Editoriale Giornali Associati
http://www.corriereromagna.it
psichiatria democratica si autocelebra
...ma... e la cura della malattia mentale?
(ricevuto da Sandra Mellone)
Il Mattino 11-11-03
I 30 anni di Psichiatria democratica
Negli occhi e nel cuore, con speranza
Enzo Ciaccio
Napoli. «È la speranza che ci fa andare avanti. Non è credere ingenuamente in un’astratta utopia, ma è la consapevolezza che aver fiducia nella capacità degli altri, anche di chi sta male, può concretamente rendere tutti liberi, può trasformare il mondo».
Così scrivono Rocco Canosa, Agostino Pirella e Emilio Lupo, che sono presidente, presidente onorario e segretario nazionale, nell’introduzione al libro «Negli occhi e nel cuore», raccolta di testimonianze pubblicata in occasione dei trent’anni di Psichiatria democratica e presentata oggi in sala Giunta al municipio di Napoli. Da Sergio Cofferati a Piero Fassino, da Rita Levi Montalcini a Francesco Guccini: una galleria folta e prestigiosa di personaggi politici, sindacalisti, uomini di cultura, dello sport (tra gli altri, Fabio Cannavaro), dello spettacolo, dell’informazione. Tutti hanno voluto render noto il loro grazie e far da cornice a questo compleanno, che cade in un momento assai delicato perla psichiatria italiana, una fase in cui rimbombano i tuoni di «scuole» di pensiero del brutto tempo che fu, di una filosofia retrograda, che sembra voler riproporre stereotipi e paure superate dai fatti fino a ipotizzare la riapertura di luoghi chiusi in cui tornare a seppellire «i nuovi matti», cioè chiunque risulti portatore di alterità.
Eppure, è ormai dato per scontato che Psichiatria democratica, durante il suo trentennale percorso, non ha solo contribuito in misura determinante a chiudere i manicomi italiani. All’organizzazione viene da tutti riconosciuto il merito di essere andata avanti, di aver lavorato senza soste per radicare sul territorio luoghi organizzati e qualificate presenze in grado di accogliere chi è stato e sta ancora male aiutandolo a ritrovarsi grazie a una fitta rete di competenze e solidarietà.
Lungo, si sa, è ancora il cammino da consumare, ma nessuno può oggi credibilmente sostenere che tanta strada sia ormai alle spalle. Certo, c’è da lavorare ancora. E gli obiettivi, oggi, si chiamano consolidamento della rete di case famiglia in cui ospitare chi vive disagi mentali. Si chiamano nuovi e più cospicui fondi. Si chiamano la necessità di condurre a termine la battaglia per la chiusura definitiva dei manicomi giudiziari, luoghi dell’orrore e dell’illegalità che ancora in Italia tengono in ostaggio milleduecento cittadini privati di ogni diritto e di ogni minima tutela legale e sociale. E poi, i familiari: le loro associazioni sono cresciute insieme alla battaglia contro le strutture chiuse, ma ancora tante sono le iniziative da intraprendere affinchè si sentano meno soli nella loro sofferta opera di assistenza.
Su questi e su altri temi Psichiatria democratica apre i lavori del suo congresso, che si svolgerà a Materagiovedì, venerdì e sabato nelle sale dell’Auditorium Conservatorio e di Palazzo Lanfranchi. Fittissimo il programma dei tre giorni di dibattito: al centro, la storia, le battaglie contro l’esclusione, le lotte per i diritti, i nuovi impegni. Sarà, anche, l’occasione per fare il punto sulle centinaia di esperienze innovative maturate in questi anni nei vari luoghi d’Italia, sui pregiudizi che ancora permangono, sulle politiche per cui battersi. «Si può cambiare praticamente la realtà - scrivono Canosa, Pirella e Lupo nella introduzione al libro - solo se sappiamo assumerci il rischio della libertà dell’altro».E più avanti, ricordando gli anni delle prime lotte: «Nei nostri occhi sono ancora vive le immagini di quando abbiamo abbattuto i cancelli dei manicomi, aperto le porte dei reparti, gettato via le fasce di contenzione. E di quando abbiamo nuotato insieme ai malati al mare, nella brezza e nell’ebbrezza della libertà ritrovata».
Il Mattino 11-11-03
I 30 anni di Psichiatria democratica
Negli occhi e nel cuore, con speranza
Enzo Ciaccio
Napoli. «È la speranza che ci fa andare avanti. Non è credere ingenuamente in un’astratta utopia, ma è la consapevolezza che aver fiducia nella capacità degli altri, anche di chi sta male, può concretamente rendere tutti liberi, può trasformare il mondo».
Così scrivono Rocco Canosa, Agostino Pirella e Emilio Lupo, che sono presidente, presidente onorario e segretario nazionale, nell’introduzione al libro «Negli occhi e nel cuore», raccolta di testimonianze pubblicata in occasione dei trent’anni di Psichiatria democratica e presentata oggi in sala Giunta al municipio di Napoli. Da Sergio Cofferati a Piero Fassino, da Rita Levi Montalcini a Francesco Guccini: una galleria folta e prestigiosa di personaggi politici, sindacalisti, uomini di cultura, dello sport (tra gli altri, Fabio Cannavaro), dello spettacolo, dell’informazione. Tutti hanno voluto render noto il loro grazie e far da cornice a questo compleanno, che cade in un momento assai delicato perla psichiatria italiana, una fase in cui rimbombano i tuoni di «scuole» di pensiero del brutto tempo che fu, di una filosofia retrograda, che sembra voler riproporre stereotipi e paure superate dai fatti fino a ipotizzare la riapertura di luoghi chiusi in cui tornare a seppellire «i nuovi matti», cioè chiunque risulti portatore di alterità.
Eppure, è ormai dato per scontato che Psichiatria democratica, durante il suo trentennale percorso, non ha solo contribuito in misura determinante a chiudere i manicomi italiani. All’organizzazione viene da tutti riconosciuto il merito di essere andata avanti, di aver lavorato senza soste per radicare sul territorio luoghi organizzati e qualificate presenze in grado di accogliere chi è stato e sta ancora male aiutandolo a ritrovarsi grazie a una fitta rete di competenze e solidarietà.
Lungo, si sa, è ancora il cammino da consumare, ma nessuno può oggi credibilmente sostenere che tanta strada sia ormai alle spalle. Certo, c’è da lavorare ancora. E gli obiettivi, oggi, si chiamano consolidamento della rete di case famiglia in cui ospitare chi vive disagi mentali. Si chiamano nuovi e più cospicui fondi. Si chiamano la necessità di condurre a termine la battaglia per la chiusura definitiva dei manicomi giudiziari, luoghi dell’orrore e dell’illegalità che ancora in Italia tengono in ostaggio milleduecento cittadini privati di ogni diritto e di ogni minima tutela legale e sociale. E poi, i familiari: le loro associazioni sono cresciute insieme alla battaglia contro le strutture chiuse, ma ancora tante sono le iniziative da intraprendere affinchè si sentano meno soli nella loro sofferta opera di assistenza.
Su questi e su altri temi Psichiatria democratica apre i lavori del suo congresso, che si svolgerà a Materagiovedì, venerdì e sabato nelle sale dell’Auditorium Conservatorio e di Palazzo Lanfranchi. Fittissimo il programma dei tre giorni di dibattito: al centro, la storia, le battaglie contro l’esclusione, le lotte per i diritti, i nuovi impegni. Sarà, anche, l’occasione per fare il punto sulle centinaia di esperienze innovative maturate in questi anni nei vari luoghi d’Italia, sui pregiudizi che ancora permangono, sulle politiche per cui battersi. «Si può cambiare praticamente la realtà - scrivono Canosa, Pirella e Lupo nella introduzione al libro - solo se sappiamo assumerci il rischio della libertà dell’altro».E più avanti, ricordando gli anni delle prime lotte: «Nei nostri occhi sono ancora vive le immagini di quando abbiamo abbattuto i cancelli dei manicomi, aperto le porte dei reparti, gettato via le fasce di contenzione. E di quando abbiamo nuotato insieme ai malati al mare, nella brezza e nell’ebbrezza della libertà ritrovata».
lunedì 10 novembre 2003
Giovanni Reale, filosofo cattolico, sulle radici dell'Europa
Un’indagine di Giovanni Reale sulle radici spirituali del Vecchio Mondo, in attesa della sua Carta costituzionale
L’anima del continente: pensiero greco, cristianesimo e scienza
Dopo le infinite discussioni per stabilire quali siano i riferimenti ideali della Costituzione europea, sembra arrivata l’ora di porsi una domanda apparentemente banale, ma a cui nessuno ha saputo dare - almeno negli ultimi tempi - una risposta in grado di soddisfare il sentire comune. È questa: che cosa significa essere europei? Se la giriamo per competenza ai filosofi, non riusciremo forse a ottenere soluzioni, tuttavia senza di essi è inutile addirittura aprire altri dibattiti. Da chi cominciare? Vale la pena tornare in pieno secolo XVIII e interrogare Montesquieu, che dell’argomento se ne intendeva. Ai suoi giorni si concesse qualche risolino in più del previsto sentendo parlare con disinvoltura, da qualche elegante pensatore, di «cosmopolitismo». Bene, proprio lui nelle Riflessioni sulla monarchia universale in Europa così definisce il vecchio mondo: «Non è altro che una nazione composta di molte nazioni» e «ognuna di esse ha bisogno dell’altra». Di più, quasi a promemoria per i suoi francesi, per gli altezzosi inglesi e per i «crucchi» - allora prussiani e oggi tedeschi - egli scrive: «Lo Stato che crede di aumentare la sua potenza con la rovina di quello confinante di solito s’indebolisce con esso».
Per passare al secolo successivo, diremo che Nietzsche - il cui superuomo era profondamente europeo - considerava questo continente una propaggine dell’Asia. Molte cose si chiarirebbero riflettendo sull’antica Grecia, dove fu fabbricata la nostra anima e dove l’Europa imparò a ragionare, a giovarsi della tecnica eccetera. Ma qui le risposte si moltiplicano; anziché incontrare quella agognata si rischia, evocando Atene con i suoi filosofi, di averne troppe. Socrate e gli immediati discepoli entrano di diritto in questo dibattito anche perché - osserva Giovanni Reale nel suo ultimo saggio - la teoria delle idee di Platone rappresenta una Magna Charta della spiritualità europea. L’antico filosofo, anche se non ha affrontato con la nostra mentalità i grandi problemi, o almeno quelli che oggi attirano l’intelligenza, ha lasciato in eredità al pensiero occidentale gli strumenti per risolverli.
Abbiamo citato Reale perché è uscita, nella collana dell’editore Cortina «Scienza e idee» diretta da Giulio Giorello, la seconda edizione (in un mese) del suo saggio che desidera far conoscere a un vasto pubblico di lettori quali siano le radici culturali e spirituali dell’Europa. Dove e come guardare nelle nostre tradizioni per individuare le basi su cui costruire il futuro.
Sostanzialmente Reale indica tre realtà indiscutibili. La prima è la mentalità speculativa della Grecia, su cui è basato tutto l’edificio dell’Occidente. Egli non si limita a sottolineare questa tesi riproponendo le intuizioni passate, ma ritrova le conferme che la storia ha scritto. Così, tra gli esempi possibili, cita autorità del pensiero novecentesco come Gadamer o Husserl. «L’Europa spirituale ha un luogo di nascita - nota quest’ultimo - in una nazione... Questa nazione è l’antica Grecia del VII e del VI secolo a. C.». Reale documenta da par suo queste affermazioni, parlando dell’inizio della geometria, della medicina scientifica, via via arrivando a definire con i filosofi (Platone, Aristotele, Plotino eccetera) cosa sia l’uomo. Qui si innesta la seconda realtà, senza la quale sarebbe impossibile capire l’Europa: il cristianesimo. Se nel Fedone platonico l’anima si trova nel corpo come in una cella, nel Vangelo di Giovanni Dio si incarna: quel logos che aveva signoreggiato sul sapere greco assume le nostre sembianze, e l’anima può rispondere con la vita a quell’amore divino che l’ha creata; e in questa rivoluzione c’è l’orizzonte dell’uomo europeo.
Infine, la terza realtà è quella che abbiamo sotto gli occhi: il dominio di scienza e tecnica. I greci le inventarono, oggi cominciamo a difenderci da esse, anche se la nostra vita sarebbe inconcepibile senza la loro presenza. Che dire?
Innanzitutto che il libro è anche un utile esercizio per i politici, nel senso che sono presentati quei passaggi epocali da cui non è possibile prescindere per discutere anche cose pratiche o giuridiche. La tesi che regge le pagine è cristiana, ovvero quella di Reale non è la Grecia pagana che Nietzsche amò, ma un immenso laboratorio spirituale che, tra l’altro, ha preparato la grande navigazione storica del cristianesimo. Qualcuno potrebbe obiettare che, oltre la greca, vi sono state altre realtà pagane che esercitarono non pochi influssi. Nel libro, però, è stata fatta una macroanalisi e non uno studio antropologico desideroso di individuare quanto i Celti siano presenti in una certa forza politica e quanto gli dei germanici furono ispiratori di ideologie totalitarie. Reale, del resto, si pone problemi squisitamente filosofici. O, per dirla con Morin, ben citato nel saggio, qui non si affrontano le quote latte o le percentuali dei maiali da allevare; semplicemente si parla di un’idea.
Certo, il libro rimanda ad altri approfondimenti, come ad esempio al testo, presentato in traduzione italiana dallo stesso Reale, di Jan Patocka Platone e l’Europa (Vita e Pensiero 1997). Il filosofo ceco, senza mezzi termini, si chiede: «Ma l’Europa è qualcosa che si può unificare?», subordinando la risposta a una considerazione: «Dobbiamo innanzitutto comprendere che essa è un concetto che si basa su fondamenti spirituali» (p.208).
Queste pagine spiegano perché Platone sia ancora un riferimento morale per l’Occidente. Ad esempio, senza il sommo ateniese una visione come quella del sofista Trasimaco non avrebbe trovato, prima di Cristo, particolari ostacoli. All’inizio della Repubblica platonica questo giovanotto offre una definizione puramente politica, disincantata della giustizia: «È l’utile del più forte» (in originale: tou kreitt onos xympheron). Platone la combatterà con tutta la sua intelligenza. E ora, anche se taluni credono di non capire più chi dei due avesse ragione, dobbiamo ammettere che il cuore europeo batte - almeno ufficialmente e grazie anche al cristianesimo - ancora con Platone. Forse per questo quasi tutti i Padri della Chiesa furono platonici. Forse per lo stesso motivo togliere un crocefisso da un’aula scolastica imbarazza molti laici e coloro che si sentono in debito con Platone, prima ancora dei cattolici .
Il saggio di Giovanni Reale, «Radici culturali e spirituali dell’Europa», editore Raffaello Cortina, pagine 204, €18,50
Oltre il saggio di Reale, ricordiamo per la filosofia: M. Cacciari, Geofilosofia dell’Europa (Adelphi), E. Husserl, L’idea di Europa (Raffaello Cortina), Ortega y Gasset, Meditazione sull’Europa (Seam)
L’anima del continente: pensiero greco, cristianesimo e scienza
Dopo le infinite discussioni per stabilire quali siano i riferimenti ideali della Costituzione europea, sembra arrivata l’ora di porsi una domanda apparentemente banale, ma a cui nessuno ha saputo dare - almeno negli ultimi tempi - una risposta in grado di soddisfare il sentire comune. È questa: che cosa significa essere europei? Se la giriamo per competenza ai filosofi, non riusciremo forse a ottenere soluzioni, tuttavia senza di essi è inutile addirittura aprire altri dibattiti. Da chi cominciare? Vale la pena tornare in pieno secolo XVIII e interrogare Montesquieu, che dell’argomento se ne intendeva. Ai suoi giorni si concesse qualche risolino in più del previsto sentendo parlare con disinvoltura, da qualche elegante pensatore, di «cosmopolitismo». Bene, proprio lui nelle Riflessioni sulla monarchia universale in Europa così definisce il vecchio mondo: «Non è altro che una nazione composta di molte nazioni» e «ognuna di esse ha bisogno dell’altra». Di più, quasi a promemoria per i suoi francesi, per gli altezzosi inglesi e per i «crucchi» - allora prussiani e oggi tedeschi - egli scrive: «Lo Stato che crede di aumentare la sua potenza con la rovina di quello confinante di solito s’indebolisce con esso».
Per passare al secolo successivo, diremo che Nietzsche - il cui superuomo era profondamente europeo - considerava questo continente una propaggine dell’Asia. Molte cose si chiarirebbero riflettendo sull’antica Grecia, dove fu fabbricata la nostra anima e dove l’Europa imparò a ragionare, a giovarsi della tecnica eccetera. Ma qui le risposte si moltiplicano; anziché incontrare quella agognata si rischia, evocando Atene con i suoi filosofi, di averne troppe. Socrate e gli immediati discepoli entrano di diritto in questo dibattito anche perché - osserva Giovanni Reale nel suo ultimo saggio - la teoria delle idee di Platone rappresenta una Magna Charta della spiritualità europea. L’antico filosofo, anche se non ha affrontato con la nostra mentalità i grandi problemi, o almeno quelli che oggi attirano l’intelligenza, ha lasciato in eredità al pensiero occidentale gli strumenti per risolverli.
Abbiamo citato Reale perché è uscita, nella collana dell’editore Cortina «Scienza e idee» diretta da Giulio Giorello, la seconda edizione (in un mese) del suo saggio che desidera far conoscere a un vasto pubblico di lettori quali siano le radici culturali e spirituali dell’Europa. Dove e come guardare nelle nostre tradizioni per individuare le basi su cui costruire il futuro.
Sostanzialmente Reale indica tre realtà indiscutibili. La prima è la mentalità speculativa della Grecia, su cui è basato tutto l’edificio dell’Occidente. Egli non si limita a sottolineare questa tesi riproponendo le intuizioni passate, ma ritrova le conferme che la storia ha scritto. Così, tra gli esempi possibili, cita autorità del pensiero novecentesco come Gadamer o Husserl. «L’Europa spirituale ha un luogo di nascita - nota quest’ultimo - in una nazione... Questa nazione è l’antica Grecia del VII e del VI secolo a. C.». Reale documenta da par suo queste affermazioni, parlando dell’inizio della geometria, della medicina scientifica, via via arrivando a definire con i filosofi (Platone, Aristotele, Plotino eccetera) cosa sia l’uomo. Qui si innesta la seconda realtà, senza la quale sarebbe impossibile capire l’Europa: il cristianesimo. Se nel Fedone platonico l’anima si trova nel corpo come in una cella, nel Vangelo di Giovanni Dio si incarna: quel logos che aveva signoreggiato sul sapere greco assume le nostre sembianze, e l’anima può rispondere con la vita a quell’amore divino che l’ha creata; e in questa rivoluzione c’è l’orizzonte dell’uomo europeo.
Infine, la terza realtà è quella che abbiamo sotto gli occhi: il dominio di scienza e tecnica. I greci le inventarono, oggi cominciamo a difenderci da esse, anche se la nostra vita sarebbe inconcepibile senza la loro presenza. Che dire?
Innanzitutto che il libro è anche un utile esercizio per i politici, nel senso che sono presentati quei passaggi epocali da cui non è possibile prescindere per discutere anche cose pratiche o giuridiche. La tesi che regge le pagine è cristiana, ovvero quella di Reale non è la Grecia pagana che Nietzsche amò, ma un immenso laboratorio spirituale che, tra l’altro, ha preparato la grande navigazione storica del cristianesimo. Qualcuno potrebbe obiettare che, oltre la greca, vi sono state altre realtà pagane che esercitarono non pochi influssi. Nel libro, però, è stata fatta una macroanalisi e non uno studio antropologico desideroso di individuare quanto i Celti siano presenti in una certa forza politica e quanto gli dei germanici furono ispiratori di ideologie totalitarie. Reale, del resto, si pone problemi squisitamente filosofici. O, per dirla con Morin, ben citato nel saggio, qui non si affrontano le quote latte o le percentuali dei maiali da allevare; semplicemente si parla di un’idea.
Certo, il libro rimanda ad altri approfondimenti, come ad esempio al testo, presentato in traduzione italiana dallo stesso Reale, di Jan Patocka Platone e l’Europa (Vita e Pensiero 1997). Il filosofo ceco, senza mezzi termini, si chiede: «Ma l’Europa è qualcosa che si può unificare?», subordinando la risposta a una considerazione: «Dobbiamo innanzitutto comprendere che essa è un concetto che si basa su fondamenti spirituali» (p.208).
Queste pagine spiegano perché Platone sia ancora un riferimento morale per l’Occidente. Ad esempio, senza il sommo ateniese una visione come quella del sofista Trasimaco non avrebbe trovato, prima di Cristo, particolari ostacoli. All’inizio della Repubblica platonica questo giovanotto offre una definizione puramente politica, disincantata della giustizia: «È l’utile del più forte» (in originale: tou kreitt onos xympheron). Platone la combatterà con tutta la sua intelligenza. E ora, anche se taluni credono di non capire più chi dei due avesse ragione, dobbiamo ammettere che il cuore europeo batte - almeno ufficialmente e grazie anche al cristianesimo - ancora con Platone. Forse per questo quasi tutti i Padri della Chiesa furono platonici. Forse per lo stesso motivo togliere un crocefisso da un’aula scolastica imbarazza molti laici e coloro che si sentono in debito con Platone, prima ancora dei cattolici .
Il saggio di Giovanni Reale, «Radici culturali e spirituali dell’Europa», editore Raffaello Cortina, pagine 204, €18,50
Oltre il saggio di Reale, ricordiamo per la filosofia: M. Cacciari, Geofilosofia dell’Europa (Adelphi), E. Husserl, L’idea di Europa (Raffaello Cortina), Ortega y Gasset, Meditazione sull’Europa (Seam)
Iscriviti a:
Post (Atom)