una segnalazione di Annalina Ferrante
La Repubblica 6.1.04
Intervista a Baudrillard di cui esce "Architettura e nulla"
Se l'arte muore per eccesso
"Il taglio è rappresentato da Duchamp che ha messo in campo la promiscuità tra l'oggetto e il museo"
"Ognuno crea la propria espressione e non ha più tempo di ascoltare gli altri producendo così un cortocircuito"
intervista di PICO FLORIDI
VENEZIA. Jean Baudrillard è a Venezia mentre esce in Italia il suo colloquio con Jean Nouvel (Architettura e nulla, Electa, euro 15,00). Altra recente edizione italiana è Power Inferno (Raffaello Cortina, euro 8.50), il suo saggio su globalizzazione e terrorismo.
Lo abbiamo incontrato al convegno su "Globalizzazione, Identità culturale e arte", organizzato dalla Biennale con l'Ambasciata di Francia e il Goethe Institut.
Vorrei prendere spunto dalla sua esperienza artistica. Da qualche anno lei è diventato fotografo. Il protagonista assoluto della sua arte è il dettaglio.
«Sì il frammento, il dettaglio. L'insieme mi pare non abbia più senso, lo stesso avviene con le ideologie, o con la storia lineare che ha una finalità. Sono entità compromesse. La singolarità del mondo non è più nel senso, nei grandi significati che gli si danno, è nel dettaglio sensibile che può essere creato anche a livello di immagine. C'è una singolarità nuova, contenuta nel dettaglio, nel frammento di mondo. Nell'esistenza personale tutto è ancora possibile».
Concentrare l'attenzione sul dettaglio le dà la possibilità di forzare il reale?
«È piuttosto l'idea di uscire dal reale, dai grandi insiemi dalla razionalità. Quando ci si tuffa nel dettaglio, quando si frammentano le cose, si esce dal reale, dal principio di realtà e si trova la singolarità. È da tempo che si vedono i dettagli nelle opere d'arte classica, grazie alla riproduzione. Quella di cui parlava Benjamin non è solo la riproduzione tecnica ma è anche questo découpage, questa frammentazione che non mantiene più il senso generale, al quale non si dà più un significato generale, ma che conserva sempre la magia nel dettaglio».
Questo le permette di creare una scena diversa da quella del reale?
«Sì, una scena diversa: nella grande arte classica c'erano le scene trascendenti, la spiritualità. Noi l'abbiamo perduta, non possiamo cercare nell'aldilà, dobbiamo rivolgerci a questo mondo, allora scorriamo dal senso generale verso il dettaglio per trovare un'altra scena, una forma di poetica che consiste nell'inventare un'altra scena, uscire dal reale».
Allora quando avviene che l'oggetto reale si trasforma in immagine e quindi in opera d'arte?
«Quando si entra nel dettaglio si ha a che fare con dei soggetti e non con degli oggetti. È per questo che non fotografo gli esseri umani, i volti, ma piuttosto delle cose inanimate, degli oggetti, delle situazioni. Se si riesce a fare il vuoto intorno all'oggetto, a farlo uscire dal contesto del significato, portandolo in fondo alla sua logica, allora può apparire come oggetto. Bisogna eliminare, o tentare di eliminare il soggetto con tutto il suo carico di idee, di pregiudizi, di coscienza. È un'utopia, ma è il tentativo di far venire a galla l'oggetto puro, liberato dal soggetto».
Lei pensa che l'arte rischi l'estinzione in una società dove tutto è visibile?
«Nella visibilità totale, in quella che io chiamo realtà integrale, si è nell'assoluta trasparenza, non c'è più nulla di segreto. L'arte esiste se ci sono delle cose segrete, qualcosa che non viene detto e che non si può dire, mentre adesso non c'è nulla di cui non ci sia nulla da dire, si può dire tutto su tutto. Questo commento, queste chiacchiere indefinite, questa ripetizione delle cose, non seducono perché non c'è nulla di segreto, non c'è illusione e l'arte oggi non cerca l'illusione. Viviamo in un realismo assoluto e tecnologico, che non consente segreti».
Quindi qual è il ruolo dell'arte visiva in un mondo che si riposa sulle glorie dell'immagine?
«Non so quale possa essere questo ruolo perché il lavoro sulla performance visiva è assorbito dalla visualità della pubblicità, dei media e di tutto il resto. Tutta l'arte o la maggior parte dell'arte che si vede alla Biennale è virtualmente decorativa, potrebbe essere venduta nei grandi magazzini. Del resto è una cosa che si fa normalmente, c'è solo il decreto di chi afferma che è arte che ne distingue la specificità. Ciò che resta è il discorso sull'arte, la storia dell'arte e l'idea di arte».
Se questo è vero, chi è che incarna la forza critica, il polo di resistenza?
«L'arte è solo una variante di un sistema generale di produzione, di messa in scena, di performance. Non ci sono poli di resistenza a quel livello, spero ci siano altre cose che resistono al di fuori dell´arte, che non costituisce più una scena alternativa».
E il messaggio dell'arte concettuale?
«Il messaggio dovrebbe essere che non c'è più nulla da dire. Si visualizza l'idea dell´arte, siamo al limite estremo, dove l'arte è al minimo, non è più forma è un'idea. È una maniera di salvare un'idea dell'esistenza dell'arte fino al limite in cui non c'è più nulla da rappresentare, è un'arte dell'appena visibile».
Cos'è per lei il complotto dell'arte?
«È un complotto di cui tutti sono complici, chi genera arte e chi la fruisce, dando vita a una spirale d'intossicazione. Non voglio fare accuse di manipolazione, ma c'è una forma di ricatto. Se non vi riconoscete mentre guardate l'arte e mentre la capite, allora ne siete esclusi. È una servitù volontaria».
Lei ha affermato che abbiamo finito per avere un eccesso di arte, ma non sarà che non riusciamo a vederne i confini perché siamo in un mondo dove tutto è arte, dove tutto può essere arte?
«Se l'arte è ovunque, allora cessa di esistere. La cultura è la forma globalizzata dell'arte e di molte altre cose. La morte dell'arte è un paradosso: l'arte muore per eccesso di arte. Il taglio è rappresentato da Duchamp che ha messo in campo la democrazia assoluta, la promiscuità totale fra l'oggetto e il museo, per cui qualsiasi cosa può entrare nel museo. Non ci sono più posizioni singolari, ognuno crea le sue regole del gioco. Tutti possono produrre, non ci sono più segreti, tutti possono affermare qualcosa e hanno il diritto di farlo. Dal punto di vista dell'artista, il tema centrale diventa il fatto che sta dipingendo, non più l'oggetto reale.
Tutti diventano creatori, c'è una mobilitazione generale che porta al paradosso per cui non c'è più un destinatario, tutti sono trasmettitori. Ognuno crea la propria espressione e non ha più il tempo di ascoltare gli altri. È una forma eccessiva in cui l'arte scompare per eccesso, non per mancanza, creando un cortocircuito al senso stesso. La conseguenza per il consumatore è che dal momento che l'artista dipinge per il fatto che dipinge, lo spettatore va a vedere il fatto di andare a vedere, e quindi consuma la sua stessa cultura al secondo grado. Così l'uomo non si coltiva ma si accultura, e si autoconsuma».
C'è una violenza della globalizzazione che si trasmette attraverso l'arte?
«Quella che si trasmette è la violenza della globalizzazione. L'indifferenza a tutto, la visibilità totale, la trasparenza passano anche attraverso l'arte. C'è una violenza particolare dell'arte che potrebbe rivoltarsi contro la globalizzazione, ma ne sono meno sicuro. L'arte di oggi è violenta non solo per il contenuto delle immagini ma per l'irruzione che fa, nella misura in cui mette fine alla realtà».
mercoledì 7 gennaio 2004
Intervista inedita di Carlo Patrignani a Pietro Citati
ottobre 1999.
una segnalazione di Tonino Scrimenti
l'intervista che segue è stata citata dal prof. Massimo Fagioli lunedì 5 gennaio 2004
Patrignani: Ho letto tantissimi suoi articoli su Repubblica in cui si è occupato molto volentieri del problema della sofferenza, ha trattato il tema della depressione, ha trattato il tema proprio dell’esistenza dell’essere umano. Ecco, è giunto a qualche conclusione, riflessione sul perché arriviamo a soffrire e ovviamente alla depressione?
Citati: Uno può dire perché soffriamo, sono gli dei che ci fanno soffrire siamo noi che soffriamo e facciamo soffrire gli dei soffrendo, è difficile dire. Quanto alla depressione, io preferisco sostituire la parola depressione con la parola malinconia, che è una parola usata dai classici, da Aristotele, dagli antichi ed è la stessa cosa della descrizione di quella che si chiama mania depressiva con l’andamento ciclico, col furore, con l’abbattimento , col rosso e con lo scuro e per lui (Aristotele) questa malattia tremenda di cui oggi soffrono tanti, di cui hanno sofferto sempre tanti, era una benedizione, era un segno di privilegio celeste perché erano gli scrittori e gli artisti che soffrivano di malinconia. Questa è l’unica conclusione che posso dare.
Patrignani: In questi giorni in Italia si sta molto discutendo sull’eredità di Freud e, sulla validità della teoria freudiana, ci sono diversi punti di vista. Qual è il suo, rispetto al fatto se Freud abbia detto cose sensate o meno?
Citati: Freud è un uomo grandissimo, ha cambiato il nostro modo di pensare. Il modo con cui noi analizziamo un oggetto viene tutto dal tipo di analisi che lui ha proposto nei sogni, quindi, immagini lei che influenza ha avuto. Naturalmente, per quello che riguarda i sistemi di guarigione, questo è più dubbio ma dobbiamo anche ricordare che alcuni grandi miti come il complesso di Edipo ecc è lui che li ha scoperti, non dico che li ha inventati. Quindi liberarsi di Freud è un po’ troppo facile.
Patrignani: Senta, nei giorni scorsi c’è stato a Napoli un convegno su Freud. Il Corriere della Sera riporta una dichiarazione dello psichiatra Massimo Fagioli il quale dice che non è stato Freud a scoprire l’inconscio, anzi, secondo Fagioli Freud non avrebbe scoperto proprio nulla.
Citati: L’inconscio è stato scoperto da sempre, lo sapeva persino Omero. Nell’Odissea c’è Penelope che racconta un sogno ad Ulisse mascherato, lei non sa che è Ulisse e rivela il proprio inconscio, cioè qual’era il suo rapporto coi pretendenti di cui lei non sapeva assolutamente. Quindi la letteratura occidentale nasce con la scoperta dell’inconscio
Patrignani: Allora Freud..
Citati: Freud qualche cosina l’ha detta… più di quanto non abbia detto Fagioli
Patrignani: Eppure Fagioli sono 25 anni che fa l’analisi collettiva
Citati: E... va bè!… Meglio Freud di Fagioli, mi dia retta
Patrignani: Migliaia di persone sono passate per l’Analisi Collettiva, perché mai la cultura in generale è cosi restia a confrontarsi con la teoria di Massimo Fagioli?
Citati:Io non sono uno specialista di cose psichiatriche quindi non mi confronto per nulla, mi permetta ho più rispetto per Freud che per Massimo Fagioli.
l'intervista che segue è stata citata dal prof. Massimo Fagioli lunedì 5 gennaio 2004
Patrignani: Ho letto tantissimi suoi articoli su Repubblica in cui si è occupato molto volentieri del problema della sofferenza, ha trattato il tema della depressione, ha trattato il tema proprio dell’esistenza dell’essere umano. Ecco, è giunto a qualche conclusione, riflessione sul perché arriviamo a soffrire e ovviamente alla depressione?
Citati: Uno può dire perché soffriamo, sono gli dei che ci fanno soffrire siamo noi che soffriamo e facciamo soffrire gli dei soffrendo, è difficile dire. Quanto alla depressione, io preferisco sostituire la parola depressione con la parola malinconia, che è una parola usata dai classici, da Aristotele, dagli antichi ed è la stessa cosa della descrizione di quella che si chiama mania depressiva con l’andamento ciclico, col furore, con l’abbattimento , col rosso e con lo scuro e per lui (Aristotele) questa malattia tremenda di cui oggi soffrono tanti, di cui hanno sofferto sempre tanti, era una benedizione, era un segno di privilegio celeste perché erano gli scrittori e gli artisti che soffrivano di malinconia. Questa è l’unica conclusione che posso dare.
Patrignani: In questi giorni in Italia si sta molto discutendo sull’eredità di Freud e, sulla validità della teoria freudiana, ci sono diversi punti di vista. Qual è il suo, rispetto al fatto se Freud abbia detto cose sensate o meno?
Citati: Freud è un uomo grandissimo, ha cambiato il nostro modo di pensare. Il modo con cui noi analizziamo un oggetto viene tutto dal tipo di analisi che lui ha proposto nei sogni, quindi, immagini lei che influenza ha avuto. Naturalmente, per quello che riguarda i sistemi di guarigione, questo è più dubbio ma dobbiamo anche ricordare che alcuni grandi miti come il complesso di Edipo ecc è lui che li ha scoperti, non dico che li ha inventati. Quindi liberarsi di Freud è un po’ troppo facile.
Patrignani: Senta, nei giorni scorsi c’è stato a Napoli un convegno su Freud. Il Corriere della Sera riporta una dichiarazione dello psichiatra Massimo Fagioli il quale dice che non è stato Freud a scoprire l’inconscio, anzi, secondo Fagioli Freud non avrebbe scoperto proprio nulla.
Citati: L’inconscio è stato scoperto da sempre, lo sapeva persino Omero. Nell’Odissea c’è Penelope che racconta un sogno ad Ulisse mascherato, lei non sa che è Ulisse e rivela il proprio inconscio, cioè qual’era il suo rapporto coi pretendenti di cui lei non sapeva assolutamente. Quindi la letteratura occidentale nasce con la scoperta dell’inconscio
Patrignani: Allora Freud..
Citati: Freud qualche cosina l’ha detta… più di quanto non abbia detto Fagioli
Patrignani: Eppure Fagioli sono 25 anni che fa l’analisi collettiva
Citati: E... va bè!… Meglio Freud di Fagioli, mi dia retta
Patrignani: Migliaia di persone sono passate per l’Analisi Collettiva, perché mai la cultura in generale è cosi restia a confrontarsi con la teoria di Massimo Fagioli?
Citati:Io non sono uno specialista di cose psichiatriche quindi non mi confronto per nulla, mi permetta ho più rispetto per Freud che per Massimo Fagioli.
un'intervista di Rina Gagliardi a Pietro Ingrao su Liberazione
Liberazione 7.1.04
Intervista al "grande vecchio" della sinistra comunista: «Il pacifismo è la strada giusta»
Ingrao: «Bertinotti rompe uno schema»
di Rina Gagliardi
A Pietro Ingrao il ragionamento con cui Fausto Bertinotti ha concluso il convegno veneziano sulle Foibe, svoltosi in dicembre, è piaciuto davvero molto. Domenica scorsa, quando Liberazione ha pubblicato l'ampio testo del segretario di Rifondazione comunista, se l'è letto con cura, ha preso appunti su un taccuino, come sua abitudine, infine si è fatto vivo con noi, manifestando la voglia di svolgere sul nostro giornale una "riflessione a voce alta". Una telefonata a Sandro Curzi, ieri mattina, ovviamente comprensiva degli auguri per il 2004, ed ecco l'intervista che abbiamo realizzato - nella giornata particolare dell'Epifania romana, molto soleggiata e assai gelida, affollata di famiglie e ragazzini non ancora paghi di questo lungo clima festivo. Come sempre, Pietro ci accoglie nella sua casa al quartiere Nomentano con il suo fare affettuoso, caloroso e inflessibilmente "lavorista": appare in ottima forma e più che mai dedito al vizio che lo ha sempre caratterizzato, quello di pensare in grande. «Questo testo di Fausto» mi dice subito «mi pare proprio di grande interesse. Soprattutto, mi appare fecondo per gli sviluppi, il tipo di lotta e il lavoro a cui chiama. Per la densità e la novità delle sue posizioni, insomma, apre molte domande, sollecita un impegno serio di riflessione ed elaborazione, anche in rapporto alla lettura dei processi reali». Molti di questi interrogativi, o forse tutti - anticipiamo uno dei temi principali che compariranno alla fine di questa conversazione - ruotano attorno al tema dell'efficacia del pacifismo e della politica. La domanda del "come" si incide sui poteri reali - e sempre più terribili - del nostro tempo. Ma, prima, ci sono molte considerazioni da fare.
Che cosa ti ha più interessato e stimolato, nel testo di Bertinotti?
In generale, mi ha colpito il ragionamento che propone sul pacifismo e sulla lotta armata. In questo testo, non c'è solo la netta condanna dello stalinismo, ma qualcosa che va oltre: la capacità di rompere uno schema - anche un immaginario - che era profondamente radicato in tutti noi, nella stessa tradizione leninista. Questo schema è quello della rivoluzione come assalto armato al Palazzo d'inverno, come il momento nel quale scatta la necessità dell'ora X, dell'attacco finale al potere. Uno schema politico che è stato celebrato tante volte nell'arte e nella poesia, fino al punto da saldarsi con la storia - la nostra storia del mondo. Penso ai film di Ejzenstein e a tanta parte della cinematografia sovietica. Ma penso anche alla letteratura marxiana precedente: la Comune di Parigi, una vicenda gloriosa che poi è diventata oggetto di immagini, di simboli, di culto. C'era in noi - voglio dire - la persuasione profonda della dura necessità della lotta armata, che era tornata con forza nella tragedia degli anni '30. E non eravamo affascinati da una frase marxiana (la violenza come "levatrice della storia") di cui eravamo intrisi anche nei momenti più intensi della lotta per il disarmo?
Vuoi dire che per i comunisti di molte generazioni, compresa certo la tua, la dimensione violenta della politica e della rivoluzione è stata un valore, sia dal punto di vista razionale che da quello emotivo?
Voglio dire che per molte e diverse ragioni - prima di tutto qui entrano le biografie, i vissuti, le storie personali, come quella di chi, come me, è interamente cresciuto nel XX secolo - per molti anni non abbiamo avuto una vera distanza critica né dalla violenza né, certo, dalla guerra. Ricordo molto bene lo sgomento che io ho provato al momento del patto di Monaco, ricordo bene l'ira, l'odio vero e proprio verso i "monacensi" e verso Chamberlein, insomma verso quell'imbelle cedimento all'aggressione hitleriana. Un sentimento che poi fu ribadito nel periodo terribile del crollo della Francia, con l'Europa intera che cadeva nelle mani del nazismo. Poi, negli anni successivi, ci furono le cataste di morti, i lager, le torture, fino al 1945. E ci fu, da parte nostra, l'epica della controffensiva e della partigianeria. Un canto come "Bella ciao" non è forse la celebrazione poetica di quest'epica?
…anche un canto come quello dei "maquis" francesi, che chiama alla lotta, esalta il "fardeau" della dinamite e anche il sacrificio supremo ("ami, si tu tombe, un ami sort de l'ombre à ta place" "amico, se tu cadi, un amico sorge dall'ombra al tuo posto") …
Appunto, ciò che io chiamo "lettura poetica" è questa esaltazione della chiamata alle armi, e anche del cadere per la libertà con le armi in pugno. Questa idea è rimasta stampata nelle mie viscere, se posso dirla così, anche negli anni successivi, quando avevamo scelto fino in fondo in Italia la strada della lotta democratica. Nel fondo di noi stessi, non avevamo rinunciato all'idea di un "momento finale" che prima o poi poteva o doveva arrivare. L'ora X, abbiamo detto. Ma anche la sensazione di vivere su un crinale di frontiera - quante volte abbiamo paventato un golpe, dormito fuori casa, temuto il complotto dei generali? Mi torna in mente un'espressione di Foster Dulles (segretario di Stato degli Usa tra il '53 e il '59, durante la presidenza Eisenhower, sostenitore della guerra fredda e di un rigido antisovietismo, Ndr) che certo oggi è dimenticata: parlava dello stato del mondo come di una "danza sull'orlo dell'abisso".
Poi ci fu la gloriosa vicenda del Vietnam, in comune a più di una generazione di comunisti e di rivoluzionari…
Anche il Vietnam, sicuramente, è parte di questa storia di liberazione consegnata alle armi. Scusa se tendo a esibire i miei ricordi. Ma mi torna nella mente l'emozione che provai nel corso di un viaggio proprio in Vietnam, nei primi anni '70: fui portato a un passo dal fronte di guerra, dormii sotto una tenda, vicino a un soldato che sembrava un bambino, e tante cose, in quella terra, evocavano la sensazione fortissima che c'era una soglia armata ineludibile, per conquistare la libertà…
E oggi?
Non so: forse dobbiamo avere il coraggio di fare un salto? Fausto, questo salto, lo fa: segna uno stacco dall'idea dello scontro armato come liberazione, prospetta linee di un nuovo e radicale pacifismo. Lo fa con una nettezza e una limpidezza - ma oserei dire anche con una semplicità - che raramente ho avvertito. E mi pare molto significativo il modo con il quale intreccia questi temi con la condanna della guerra preventiva di Bush (quella che, segnalo cocciutamente, è per me la grande novità del III millennio) insieme con una ripulsa altrettanto netta del terrorismo. Da parte mia, vorrei solo porgli alcune domande che proprio questo ragionamento mi ha sollecitato.
Falle, queste domande
C'è una questione che Fausto non esplicita. In un'epoca in cui la guerra è a tutto campo e non è più, come nel crudo secolo che ci sta alle spalle, una scelta "obbligata" ma, come appena stavamo dicendo, si fa "preventiva", come si risponde all'aggressione armata? Che cosa si fa contro la violenza armata dell'aggressore? Qui torna una parola - il "resistere" - che mi è costata un incidente per me piuttosto sgradevole: un'intervista alla Repubblica in cui, poiché parlavo della necessità per il popolo iracheno di "resistere", ero indicato nel titolo come un amico di Saddam Hussein. Ma quali sono, se ci sono, le alternative alla "resistenza"? Come si affronta l'ingresso concreto della violenza delle armi nella nostra vita?
In questa tua più che logica domanda, mi pare sottovalutata la questione della forza tremenda, gigantesca, che hanno acquistato gli apparati della guerra - parlo di quelli nordamericani, ovviamente, che sono più potenti, distruttivi e terrorizzanti dell'insieme del resto del mondo. Mentre fino a un certo punto - nel secolo scorso - si poteva non solo "resistere" ma anche e soprattutto vincere (il Vietnam che tu stesso ricordavi è stata una lotta vincente, sia dal punto di vista politico che militare), oggi questa possibilità non è data - per lo meno, la sproporzione appare, allo stato, incolmabile. Una delle ragioni più importanti per cui torna il terrorismo, e si affacciano pratiche come quelle degli attentati suicidi, non è proprio questa impossibilità di vincere sul terreno dello scontro militare?
Io sono ben persuaso che il terrorismo non è la risposta da opporre alla guerra - e apprezzo molto, nel testo di Bertinotti, anche questa condanna, che può sembrare ovvia, ma non lo è per nulla. È vero però che noi non abbiamo ancora elaborato una strategia di risposta al terrorismo: anche al terrorismo che si pone di fronte a un avversario, come gli Stati Uniti che, certo, hanno messo in piedi uno strapotere così soffocante. La mia non è una polemica, è un assillo: quale strada possono percorrere questi milioni di persone, questi popoli, per respingere la violenza americana? C'è, o no, un obbligo di resistere, anche con le armi? C'è un diritto di difesa che non deve o non può rinunciare al loro uso? Quello che sto cercando di dire, è che non abbiamo lavorato abbastanza su questo tema - anche se e quando la nostra ricerca pacifista è cominciata da anni. Ho partecipato alla prima marcia Perugia-Assisi, quella di Capitini e Lombardo Radice: continuo a pensare oggi come allora che il pacifismo sia la stella di un nuovo mondo, e mi colpisce che il segretario di un partito, il quale affonda alcune delle sue radici nel leninismo, indichi oggi nitidamente e imperiosamente quella strada pacifica. Il fatto è che a noi, alla nostra generazione, è apparso ineluttabile quel percorso di liberazione dallo sfruttamento capitalistico, di uscita dalla soggezione, che una parte del mondo non poteva non compiere attraverso la lotta armata. Mia moglie Laura, che era una persona mite, nella mia casa aveva posto su un cassettone della nostra stanza, bene in vista su tutto, il ritratto di "Che" Guevara…
…un simbolo glorioso non solo della rivolta armata, però, ma anche di una sconfitta. Non credi che, tra le risposte ineludibili, ci debba essere la riaffermazione della politica? Della politica come "arma" che sconfigge la logica della guerra?
Ci credo o almeno ci spero. E con altri - Oscar Luigi Scalfaro, per esempio - ho chiamato in campo un testo tutto "politico" come la Costituzione Repubblicana. Ho chiesto pubblicamente se l'articolo 11 della Costituzione - che, per l'Italia, ripudia ogni guerra che non sia di difesa - sia valido ancora o invece no. Non ho avuto risposta. Mandiamo i nostri soldati a morire a Nassiriya, li esaltiamo e li celebriamo come martiri, li salutiamo commossi quando tornano nelle loro bare. E poi? Io continuo a chiedere: l'articolo 11 è valido o no, nei confronti della nuova guerra americana? Chiedo a me stesso e anche ai miei amici, ai giovani dei grandi cortei, a cui ho partecipato, e quali sono i luoghi, gli enti, le istituzioni che possono agire, in concreto, per respingere e inibire questa nuova pratica della guerra?
I tuoi dubbi e i tuoi interrogativi, mi pare, ruotano tutti attorno ad un unico tema, l'efficacia della politica. O mi sbaglio?
Non ti sbagli. Voi di Liberazione - faccio un altro esempio - avete fatto e continuate a fare, giustamente l'esaltazione dei movimenti. Ci sto, come sapete. Ma, testardamente, continuo a proporre il tema: come si incide sui poteri? Come si incide sulla politica data? Io sono "vecchio", non solo anagraficamente. Non ci credo che la politica sia morta…
…o perduta, come dice Marco Revelli
No, la politica c'è. Anche gli americani fanno politica, la loro politica: non usano solo l'esercito, le armi. E non sono nemmeno un blocco compatto; sono un paese complesso, articolato. E noi dobbiamo apprendere meglio a pesare anche su questo colosso chiaro-oscurato, su questo globo complicato in cui viviamo. Non è questo forse un punto-chiave anche per il domani della nuova Europa che è in cantiere, e di cui pensiamo e speriamo di essere un attore forte, importante? E quando, domani, andremo a votare su questa Unione, non saranno le questioni di cui abbiamo ora discusso insieme veri e propri punti-chiave su cui dobbiamo discutere e chiamare a pronunciarsi la gente di questa Penisola, di questo estremo lembo europeo che da millenni si sporge verso quella soglia dell'Asia oggi in fiamme?
Intervista al "grande vecchio" della sinistra comunista: «Il pacifismo è la strada giusta»
Ingrao: «Bertinotti rompe uno schema»
di Rina Gagliardi
A Pietro Ingrao il ragionamento con cui Fausto Bertinotti ha concluso il convegno veneziano sulle Foibe, svoltosi in dicembre, è piaciuto davvero molto. Domenica scorsa, quando Liberazione ha pubblicato l'ampio testo del segretario di Rifondazione comunista, se l'è letto con cura, ha preso appunti su un taccuino, come sua abitudine, infine si è fatto vivo con noi, manifestando la voglia di svolgere sul nostro giornale una "riflessione a voce alta". Una telefonata a Sandro Curzi, ieri mattina, ovviamente comprensiva degli auguri per il 2004, ed ecco l'intervista che abbiamo realizzato - nella giornata particolare dell'Epifania romana, molto soleggiata e assai gelida, affollata di famiglie e ragazzini non ancora paghi di questo lungo clima festivo. Come sempre, Pietro ci accoglie nella sua casa al quartiere Nomentano con il suo fare affettuoso, caloroso e inflessibilmente "lavorista": appare in ottima forma e più che mai dedito al vizio che lo ha sempre caratterizzato, quello di pensare in grande. «Questo testo di Fausto» mi dice subito «mi pare proprio di grande interesse. Soprattutto, mi appare fecondo per gli sviluppi, il tipo di lotta e il lavoro a cui chiama. Per la densità e la novità delle sue posizioni, insomma, apre molte domande, sollecita un impegno serio di riflessione ed elaborazione, anche in rapporto alla lettura dei processi reali». Molti di questi interrogativi, o forse tutti - anticipiamo uno dei temi principali che compariranno alla fine di questa conversazione - ruotano attorno al tema dell'efficacia del pacifismo e della politica. La domanda del "come" si incide sui poteri reali - e sempre più terribili - del nostro tempo. Ma, prima, ci sono molte considerazioni da fare.
Che cosa ti ha più interessato e stimolato, nel testo di Bertinotti?
In generale, mi ha colpito il ragionamento che propone sul pacifismo e sulla lotta armata. In questo testo, non c'è solo la netta condanna dello stalinismo, ma qualcosa che va oltre: la capacità di rompere uno schema - anche un immaginario - che era profondamente radicato in tutti noi, nella stessa tradizione leninista. Questo schema è quello della rivoluzione come assalto armato al Palazzo d'inverno, come il momento nel quale scatta la necessità dell'ora X, dell'attacco finale al potere. Uno schema politico che è stato celebrato tante volte nell'arte e nella poesia, fino al punto da saldarsi con la storia - la nostra storia del mondo. Penso ai film di Ejzenstein e a tanta parte della cinematografia sovietica. Ma penso anche alla letteratura marxiana precedente: la Comune di Parigi, una vicenda gloriosa che poi è diventata oggetto di immagini, di simboli, di culto. C'era in noi - voglio dire - la persuasione profonda della dura necessità della lotta armata, che era tornata con forza nella tragedia degli anni '30. E non eravamo affascinati da una frase marxiana (la violenza come "levatrice della storia") di cui eravamo intrisi anche nei momenti più intensi della lotta per il disarmo?
Vuoi dire che per i comunisti di molte generazioni, compresa certo la tua, la dimensione violenta della politica e della rivoluzione è stata un valore, sia dal punto di vista razionale che da quello emotivo?
Voglio dire che per molte e diverse ragioni - prima di tutto qui entrano le biografie, i vissuti, le storie personali, come quella di chi, come me, è interamente cresciuto nel XX secolo - per molti anni non abbiamo avuto una vera distanza critica né dalla violenza né, certo, dalla guerra. Ricordo molto bene lo sgomento che io ho provato al momento del patto di Monaco, ricordo bene l'ira, l'odio vero e proprio verso i "monacensi" e verso Chamberlein, insomma verso quell'imbelle cedimento all'aggressione hitleriana. Un sentimento che poi fu ribadito nel periodo terribile del crollo della Francia, con l'Europa intera che cadeva nelle mani del nazismo. Poi, negli anni successivi, ci furono le cataste di morti, i lager, le torture, fino al 1945. E ci fu, da parte nostra, l'epica della controffensiva e della partigianeria. Un canto come "Bella ciao" non è forse la celebrazione poetica di quest'epica?
…anche un canto come quello dei "maquis" francesi, che chiama alla lotta, esalta il "fardeau" della dinamite e anche il sacrificio supremo ("ami, si tu tombe, un ami sort de l'ombre à ta place" "amico, se tu cadi, un amico sorge dall'ombra al tuo posto") …
Appunto, ciò che io chiamo "lettura poetica" è questa esaltazione della chiamata alle armi, e anche del cadere per la libertà con le armi in pugno. Questa idea è rimasta stampata nelle mie viscere, se posso dirla così, anche negli anni successivi, quando avevamo scelto fino in fondo in Italia la strada della lotta democratica. Nel fondo di noi stessi, non avevamo rinunciato all'idea di un "momento finale" che prima o poi poteva o doveva arrivare. L'ora X, abbiamo detto. Ma anche la sensazione di vivere su un crinale di frontiera - quante volte abbiamo paventato un golpe, dormito fuori casa, temuto il complotto dei generali? Mi torna in mente un'espressione di Foster Dulles (segretario di Stato degli Usa tra il '53 e il '59, durante la presidenza Eisenhower, sostenitore della guerra fredda e di un rigido antisovietismo, Ndr) che certo oggi è dimenticata: parlava dello stato del mondo come di una "danza sull'orlo dell'abisso".
Poi ci fu la gloriosa vicenda del Vietnam, in comune a più di una generazione di comunisti e di rivoluzionari…
Anche il Vietnam, sicuramente, è parte di questa storia di liberazione consegnata alle armi. Scusa se tendo a esibire i miei ricordi. Ma mi torna nella mente l'emozione che provai nel corso di un viaggio proprio in Vietnam, nei primi anni '70: fui portato a un passo dal fronte di guerra, dormii sotto una tenda, vicino a un soldato che sembrava un bambino, e tante cose, in quella terra, evocavano la sensazione fortissima che c'era una soglia armata ineludibile, per conquistare la libertà…
E oggi?
Non so: forse dobbiamo avere il coraggio di fare un salto? Fausto, questo salto, lo fa: segna uno stacco dall'idea dello scontro armato come liberazione, prospetta linee di un nuovo e radicale pacifismo. Lo fa con una nettezza e una limpidezza - ma oserei dire anche con una semplicità - che raramente ho avvertito. E mi pare molto significativo il modo con il quale intreccia questi temi con la condanna della guerra preventiva di Bush (quella che, segnalo cocciutamente, è per me la grande novità del III millennio) insieme con una ripulsa altrettanto netta del terrorismo. Da parte mia, vorrei solo porgli alcune domande che proprio questo ragionamento mi ha sollecitato.
Falle, queste domande
C'è una questione che Fausto non esplicita. In un'epoca in cui la guerra è a tutto campo e non è più, come nel crudo secolo che ci sta alle spalle, una scelta "obbligata" ma, come appena stavamo dicendo, si fa "preventiva", come si risponde all'aggressione armata? Che cosa si fa contro la violenza armata dell'aggressore? Qui torna una parola - il "resistere" - che mi è costata un incidente per me piuttosto sgradevole: un'intervista alla Repubblica in cui, poiché parlavo della necessità per il popolo iracheno di "resistere", ero indicato nel titolo come un amico di Saddam Hussein. Ma quali sono, se ci sono, le alternative alla "resistenza"? Come si affronta l'ingresso concreto della violenza delle armi nella nostra vita?
In questa tua più che logica domanda, mi pare sottovalutata la questione della forza tremenda, gigantesca, che hanno acquistato gli apparati della guerra - parlo di quelli nordamericani, ovviamente, che sono più potenti, distruttivi e terrorizzanti dell'insieme del resto del mondo. Mentre fino a un certo punto - nel secolo scorso - si poteva non solo "resistere" ma anche e soprattutto vincere (il Vietnam che tu stesso ricordavi è stata una lotta vincente, sia dal punto di vista politico che militare), oggi questa possibilità non è data - per lo meno, la sproporzione appare, allo stato, incolmabile. Una delle ragioni più importanti per cui torna il terrorismo, e si affacciano pratiche come quelle degli attentati suicidi, non è proprio questa impossibilità di vincere sul terreno dello scontro militare?
Io sono ben persuaso che il terrorismo non è la risposta da opporre alla guerra - e apprezzo molto, nel testo di Bertinotti, anche questa condanna, che può sembrare ovvia, ma non lo è per nulla. È vero però che noi non abbiamo ancora elaborato una strategia di risposta al terrorismo: anche al terrorismo che si pone di fronte a un avversario, come gli Stati Uniti che, certo, hanno messo in piedi uno strapotere così soffocante. La mia non è una polemica, è un assillo: quale strada possono percorrere questi milioni di persone, questi popoli, per respingere la violenza americana? C'è, o no, un obbligo di resistere, anche con le armi? C'è un diritto di difesa che non deve o non può rinunciare al loro uso? Quello che sto cercando di dire, è che non abbiamo lavorato abbastanza su questo tema - anche se e quando la nostra ricerca pacifista è cominciata da anni. Ho partecipato alla prima marcia Perugia-Assisi, quella di Capitini e Lombardo Radice: continuo a pensare oggi come allora che il pacifismo sia la stella di un nuovo mondo, e mi colpisce che il segretario di un partito, il quale affonda alcune delle sue radici nel leninismo, indichi oggi nitidamente e imperiosamente quella strada pacifica. Il fatto è che a noi, alla nostra generazione, è apparso ineluttabile quel percorso di liberazione dallo sfruttamento capitalistico, di uscita dalla soggezione, che una parte del mondo non poteva non compiere attraverso la lotta armata. Mia moglie Laura, che era una persona mite, nella mia casa aveva posto su un cassettone della nostra stanza, bene in vista su tutto, il ritratto di "Che" Guevara…
…un simbolo glorioso non solo della rivolta armata, però, ma anche di una sconfitta. Non credi che, tra le risposte ineludibili, ci debba essere la riaffermazione della politica? Della politica come "arma" che sconfigge la logica della guerra?
Ci credo o almeno ci spero. E con altri - Oscar Luigi Scalfaro, per esempio - ho chiamato in campo un testo tutto "politico" come la Costituzione Repubblicana. Ho chiesto pubblicamente se l'articolo 11 della Costituzione - che, per l'Italia, ripudia ogni guerra che non sia di difesa - sia valido ancora o invece no. Non ho avuto risposta. Mandiamo i nostri soldati a morire a Nassiriya, li esaltiamo e li celebriamo come martiri, li salutiamo commossi quando tornano nelle loro bare. E poi? Io continuo a chiedere: l'articolo 11 è valido o no, nei confronti della nuova guerra americana? Chiedo a me stesso e anche ai miei amici, ai giovani dei grandi cortei, a cui ho partecipato, e quali sono i luoghi, gli enti, le istituzioni che possono agire, in concreto, per respingere e inibire questa nuova pratica della guerra?
I tuoi dubbi e i tuoi interrogativi, mi pare, ruotano tutti attorno ad un unico tema, l'efficacia della politica. O mi sbaglio?
Non ti sbagli. Voi di Liberazione - faccio un altro esempio - avete fatto e continuate a fare, giustamente l'esaltazione dei movimenti. Ci sto, come sapete. Ma, testardamente, continuo a proporre il tema: come si incide sui poteri? Come si incide sulla politica data? Io sono "vecchio", non solo anagraficamente. Non ci credo che la politica sia morta…
…o perduta, come dice Marco Revelli
No, la politica c'è. Anche gli americani fanno politica, la loro politica: non usano solo l'esercito, le armi. E non sono nemmeno un blocco compatto; sono un paese complesso, articolato. E noi dobbiamo apprendere meglio a pesare anche su questo colosso chiaro-oscurato, su questo globo complicato in cui viviamo. Non è questo forse un punto-chiave anche per il domani della nuova Europa che è in cantiere, e di cui pensiamo e speriamo di essere un attore forte, importante? E quando, domani, andremo a votare su questa Unione, non saranno le questioni di cui abbiamo ora discusso insieme veri e propri punti-chiave su cui dobbiamo discutere e chiamare a pronunciarsi la gente di questa Penisola, di questo estremo lembo europeo che da millenni si sporge verso quella soglia dell'Asia oggi in fiamme?
egalité
La Repubblica 7.1.04
PARLA LO STORICO MICHEL VOVELLE
NEL NOME DELL'EGALITÉ LA RIVOLUZIONE SI SPACCÒ
di FABIO GAMBARO
PARIGI. «Durante la rivoluzione francese, attorno alla rivendicazione della libertà ci fu un largo consenso, mentre la questione dell'uguaglianza - che pure era proclamata in apertura della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino - fu all'origine di innumerevoli scontri. Un conto infatti era difendere l'uguaglianza dei diritti, altra cosa invece rivendicare l'uguaglianza sociale. La borghesia costituente voleva la prima, ma temeva evidentemente la seconda». Michel Vovelle è uno dei grandi specialisti della rivoluzione francese. «Gli avvenimenti che vanno dal 1789 al 1793 resero irreversibili alcuni principi, tra cui quello fondamentale dell'uguaglianza di tutti gli uomini di fronte alle leggi, un principio che poi ha fondato tutte le legislazioni moderne». Tale problematica era a quel tempo molto dibattuta. «Il tema dell'uguaglianza era al centro della riflessione filosofica dell'Illuminismo, come dimostra Rousseau, che nel 1755 scrisse il celebre Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini. In termini più concreti, la questione fu anche affrontata da chi denunciava la schiavitù nelle colonie. Se il tema era evocato così di frequente, è perché la società dell'Ancien Régime era fondata sulla disuguaglianza e sulla gerarchia dei tre ordini: clero, nobiltà e terzo stato. Quest'ultimo rappresentava il 98% della popolazione, ma non godeva degli stessi privilegi e degli stessi diritti sociali, giuridici e fiscali degli altri due. La rivoluzione prese una decisione spettacolare e proclamò l'uguaglianza come un diritto naturale. La Dichiarazione del 1789 sottolinea l'aspetto universale di tale diritto, il che implica una rottura radicale con il passato e rappresenta una novità anche rispetto alla costituzione americana e alle libertà del sistema inglese».
Il passaggio dalla teoria alla pratica non fu però facile. «Venne riconosciuta l'uguaglianza civile, ma non quella civica. Le donne rimasero escluse dal diritto di voto, come pure i cittadini troppo poveri per pagare l'imposta minima, vale a dire quasi la metà dei maschi adulti». Anche sul piano sociale, l'idea d'uguaglianza suscitò molte resistenze. «Nell'ideologia liberale della borghesia rivoluzionaria non c'era spazio per l'eguaglianza economico-sociale richiesta da alcuni rappresentanti dell'ala più radicale della rivoluzione, come ad esempio Jacques Roux, detto "il prete rosso". Solo la Costituzione del 1793, quella che non fu mai applicata, recepì in parte l'aspirazione all'uguaglianza sul piano sociale, perché, pur rispettando la proprietà privata, sottolineava il diritto alla sussistenza, all'assistenza e al lavoro. In ogni caso, durante la rivoluzione francese l'uguaglianza divenne un diritto da conquistare e costruire giorno per giorno. Per questo, nei secoli successivi, tutti coloro che si batteranno sul piano dei diritti sociali continueranno a rifarsi alla sua eredità.»
PARLA LO STORICO MICHEL VOVELLE
NEL NOME DELL'EGALITÉ LA RIVOLUZIONE SI SPACCÒ
di FABIO GAMBARO
PARIGI. «Durante la rivoluzione francese, attorno alla rivendicazione della libertà ci fu un largo consenso, mentre la questione dell'uguaglianza - che pure era proclamata in apertura della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino - fu all'origine di innumerevoli scontri. Un conto infatti era difendere l'uguaglianza dei diritti, altra cosa invece rivendicare l'uguaglianza sociale. La borghesia costituente voleva la prima, ma temeva evidentemente la seconda». Michel Vovelle è uno dei grandi specialisti della rivoluzione francese. «Gli avvenimenti che vanno dal 1789 al 1793 resero irreversibili alcuni principi, tra cui quello fondamentale dell'uguaglianza di tutti gli uomini di fronte alle leggi, un principio che poi ha fondato tutte le legislazioni moderne». Tale problematica era a quel tempo molto dibattuta. «Il tema dell'uguaglianza era al centro della riflessione filosofica dell'Illuminismo, come dimostra Rousseau, che nel 1755 scrisse il celebre Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini. In termini più concreti, la questione fu anche affrontata da chi denunciava la schiavitù nelle colonie. Se il tema era evocato così di frequente, è perché la società dell'Ancien Régime era fondata sulla disuguaglianza e sulla gerarchia dei tre ordini: clero, nobiltà e terzo stato. Quest'ultimo rappresentava il 98% della popolazione, ma non godeva degli stessi privilegi e degli stessi diritti sociali, giuridici e fiscali degli altri due. La rivoluzione prese una decisione spettacolare e proclamò l'uguaglianza come un diritto naturale. La Dichiarazione del 1789 sottolinea l'aspetto universale di tale diritto, il che implica una rottura radicale con il passato e rappresenta una novità anche rispetto alla costituzione americana e alle libertà del sistema inglese».
Il passaggio dalla teoria alla pratica non fu però facile. «Venne riconosciuta l'uguaglianza civile, ma non quella civica. Le donne rimasero escluse dal diritto di voto, come pure i cittadini troppo poveri per pagare l'imposta minima, vale a dire quasi la metà dei maschi adulti». Anche sul piano sociale, l'idea d'uguaglianza suscitò molte resistenze. «Nell'ideologia liberale della borghesia rivoluzionaria non c'era spazio per l'eguaglianza economico-sociale richiesta da alcuni rappresentanti dell'ala più radicale della rivoluzione, come ad esempio Jacques Roux, detto "il prete rosso". Solo la Costituzione del 1793, quella che non fu mai applicata, recepì in parte l'aspirazione all'uguaglianza sul piano sociale, perché, pur rispettando la proprietà privata, sottolineava il diritto alla sussistenza, all'assistenza e al lavoro. In ogni caso, durante la rivoluzione francese l'uguaglianza divenne un diritto da conquistare e costruire giorno per giorno. Per questo, nei secoli successivi, tutti coloro che si batteranno sul piano dei diritti sociali continueranno a rifarsi alla sua eredità.»
questioni di fertilità maschile in Gran Bretagna
Le Scienze 06.01.2004
In calo la fertilità maschile
Il numero di spermatozoi è diminuito del 29 per cento in 14 anni
Alcuni scienziati hanno trovato ulteriori prove che confermano il calo della fertilità maschile. Un numero sempre maggiore di uomini, infatti, ha problemi ad avere figli e si rivolge a cliniche specializzate.
Uno studio su 7.500 pazienti dell'Aberdeen Fertility Centre indica che il loro numero medio di spermatozoi è calato del 29 per cento in 14 anni. Anche se il calo può essere dovuto al maggior numero di uomini che si presentano alla clinica, i medici sono comunque preoccupati per la scoperta. I risultati dello studio sono stati presentati a Liverpool nel corso di un convegno della British Fertility Society.
Nel corso dello studio, uno dei più grandi di questo tipo, i ricercatori guidati da Siladitya Bhattacharya hanno analizzato quasi 16.000 campioni di seme prelevati fra il 1989 e il 2002. Nel 1989, il numero medio di spermatozoi negli uomini con una quantità "normale" di spermatozoi nel seme era di 87 milioni per millilitro. Nel 2002, questo valore era sceso a 62 milioni per millilitro.
I ricercatori condurranno ora ulteriori studi per scoprire se si è verificato un calo simile anche nella qualità degli spermatozoi, che potrebbe ridurre in modo significativo le possibilità di avere un figlio in modo naturale. Fino a quando questi studi non saranno completati, gli autori sostengono che trarre conclusioni sulla fertilità maschile è prematuro.
© 1999 - 2003 Le Scienze S.p.A.
In calo la fertilità maschile
Il numero di spermatozoi è diminuito del 29 per cento in 14 anni
Alcuni scienziati hanno trovato ulteriori prove che confermano il calo della fertilità maschile. Un numero sempre maggiore di uomini, infatti, ha problemi ad avere figli e si rivolge a cliniche specializzate.
Uno studio su 7.500 pazienti dell'Aberdeen Fertility Centre indica che il loro numero medio di spermatozoi è calato del 29 per cento in 14 anni. Anche se il calo può essere dovuto al maggior numero di uomini che si presentano alla clinica, i medici sono comunque preoccupati per la scoperta. I risultati dello studio sono stati presentati a Liverpool nel corso di un convegno della British Fertility Society.
Nel corso dello studio, uno dei più grandi di questo tipo, i ricercatori guidati da Siladitya Bhattacharya hanno analizzato quasi 16.000 campioni di seme prelevati fra il 1989 e il 2002. Nel 1989, il numero medio di spermatozoi negli uomini con una quantità "normale" di spermatozoi nel seme era di 87 milioni per millilitro. Nel 2002, questo valore era sceso a 62 milioni per millilitro.
I ricercatori condurranno ora ulteriori studi per scoprire se si è verificato un calo simile anche nella qualità degli spermatozoi, che potrebbe ridurre in modo significativo le possibilità di avere un figlio in modo naturale. Fino a quando questi studi non saranno completati, gli autori sostengono che trarre conclusioni sulla fertilità maschile è prematuro.
© 1999 - 2003 Le Scienze S.p.A.
martedì 6 gennaio 2004
la Bibbia? più che altro leggende e ideologia...
(citato al Lunedì)
La Repubblica 5.1.04 Pagina 35 - Cultura
DOVE SBAGLIA LA BIBBIA
le indagini storiche e archeologiche di Mario Liverani
Gerico non crollò al suono della tromba di Giosuè, né Salomone aveva un grande regno
Sono molti gli eventi narrati che non corrispondono al vero
E la stessa conquista di una Terra Promessa è il frutto di una visione ideologica
di MARCO POLITI
ROMA Gerico non è crollata al suono delle trombe di Giosuè, la conquista della Terra Promessa non è mai avvenuta così come narrato, Salomone non aveva un grande regno e forse il Dio del Sinai un tempo aveva anche una compagna. L'ultimo libro di Mario Liverani, docente di Storia del vicino oriente antico all'università romana della Sapienza, è fatto per provocare una scossa a quanti si sono nutriti per decenni di quel filone che nel dopoguerra fu trionfalmente inaugurato da un best-seller trascinante come La Bibbia aveva ragione di Werner Keller. Libro pieno di fascino perché fra resoconti archeologici, dati scientifici e illustrazioni faceva rivivere "nella realtà" i racconti della Bibbia. Ed era emozionante scoprire che esisteva davvero la "manna" caduta dal cielo per ristorare gli ebrei di Mosè in marcia nel deserto o che il regno di Salomone aveva lasciato le sue tracce in rovine poche ma imponenti.
Quelle pagine erano il bagliore dell'Archeologia Biblica. «Concetto inaccettabile, anche se da alcuni ancora praticato - dice oggi il professor Liverani - perché basato prevalentemente sul desiderio di trovare conferma o sconfessione di episodi, località, eventi narrati dalla Bibbia». Da qualche decennio la via imboccata da parecchi studiosi è diversa. Si tratta di affrontare la ricerca di quell'area, che gli archeologi politically correct chiamano "Levante meridionale", guardando concretamente ai processi storici e considerando i testi biblici parte della storia e non baricentro.
Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Laterza, pagg. 526, euro 24) di Mario Liverani rappresenta in questo senso la sintesi affascinante di lavori in corso da decenni tra gli archeologi israeliani e non. Ed è sintomatico che il libro sia diviso in due parti. "Una storia normale" recita la prima, "Una storia inventata" si intitola la seconda.
Dunque Gerico non fu conquistata da Giosuè, professor Liverani?
«L'evento narrato in quei termini non è mai avvenuto. È leggenda. Al tempo in cui sarebbe arrivato Giosuè la città era già in rovina da quattro, cinque secoli, abbandonata dall'epoca del Bronzo Antico. Lo stesso vale per l'episodio della conquista di Ai, una città che nel nome stesso significa già "rudere, rovina". L'idea in sé della presa della Terra Promessa come evento in cui un popolo conquistatore caccia ed elimina i precedenti abitanti è una descrizione ideologica, non suffragata dai fatti. Anzi si può fare un elenco di popoli-fantasma distrutti secondo la Bibbia nella guerra santa di Giosuè ma anacronistici per l´Età del Ferro, cioè l'epoca della presunta conquista. Mentre invece i popoli reali, i Filistei, i Cananei, i Fenici, gli Edomiti, i Moabiti e gli Ammoniti rimasero bene al loro posto».
Che cosa è avvenuto allora in quella terra, che diverrà in seguito crocevia delle religioni mondiali?
«Ecco, ai suoi inizi il quadro è del tutto diverso. Nel passaggio dalla fine dell'Età del Bronzo all'Età del Ferro, quindi tra il XIII e il X secolo avanti Cristo, la Palestina è uno snodo debole tra l'Egitto e la Mesopotamia, tra il Mediterraneo e la Penisola arabica. È un mosaico mobile con movimenti di genti, fluttuazioni demografiche, abbandoni di terre e rioccupazioni. Anche geograficamente è un territorio molto articolato con colline, poche valli, montagne, deserto e pre-deserto. Una regione in cui pastori seminomadi vengono a incontrarsi e scontrarsi con città e mondi agricoli».
Le città sono quelle dei Cananei?
«Sì. E le popolazioni che noi possiamo chiamare proto-israelitiche si insediano negli altipiani intorno a Shechem e Shiloh prevalentemente in zone disabitate o rimaste prive di insediamenti stabili da secoli. Non è una sostituzione ai Cananei. Più che una conquista è una colonizzazione di terre nuove. In ogni caso, assistiamo ad una accelerazione nell'arco di quattro generazioni».
L'infiltrazione avviene più o meno alla stessa epoca dell'arrivo dei Filistei?
«I Filistei sono élite militari immigrate dall'esterno. Il loro destino, per certi aspetti, è parallelo a quello degli Israeliti. Occuperanno le loro ricche e vivaci città costiere fino all'invasione da parte degli Assiri e dei Babilonesi. Nello stesso arco di tempo in cui saranno cancellati i regni di Giuda e di Samaria, in confronto più poveri».
Una volta insediatesi nella terra di Canaan e dopo il periodo dei Giudici, le dodici tribù d'Israele danno vita a un regno che con Salomone assurge a grande splendore. Così dice il racconto e lei invece nega che sia così?
«Già il numero di dodici è artificioso, i nomi ogni tanto variano e certamente la realtà tribale dev'essere stata molto fluida. Ma Salomone è il vero punto cruciale del dibattito attuale fra gli studiosi. Ci sono studiosi che negano persino il Regno Unificato. Certamente di Salomone non si trova conferma nelle epigrafi o in fonti estere. Di Davide, indirettamente sì. C'è un'iscrizione siriana rinvenuta a Tel Dan che cita la "casa di Davide". Ma di Salomone non c'è traccia e i resti di edifici che in passato l'archeologia biblica attribuiva a lui - le porte e le celebri stalle a Megido, Gezer e Hazor - vengono ora assegnate a un'epoca più tarda, quando in Samaria regnava la dinastia di Omri. Non appare plausibile che una capitale di pochi ettari e povera com'era Gerusalemme in quel tempo possa aver dominato città molto importanti al nord».
Tuttavia Salomone non è celebrato come grande costruttore?
«Questo non fa che rendere ancora più incomprensibile la sua invisibilità edilizia».
Che cosa si sa del Tempio, di cui la Bibbia ci illustra minuziosamente i dettagli?
«Non lo sapremo mai esattamente, perché i suoi resti stanno incapsulati nel basamento del Secondo Tempio, che a Gerusalemme fa da piattaforma alla Moschea della Roccia».
Doveva essere grandissimo.
«Non credo. Ritengo fosse un edificio modesto poiché nello stesso secolo i templi in Siria sono piuttosto piccoli».
Grande quanto?
«Forse come San Lorenzo in Lucina a Roma. Quanto leggiamo sul tempio di Salomone più che la descrizione di un edificio reale è il progetto di costruzione del Secondo Tempio come se lo immaginano coloro che ritornano dall'Esilio babilonese».
Al processo di formazione di un popolo, sembra di capire, professor Liverani, che si accompagna il processo di formazione di "Dio".
«Il monoteismo è un punto di arrivo. Yahweh è di probabile origine meridionale e ha una lunga storia prima di diventare Dio nazionale, Dio statale e infine Dio unico. I figli di Davide, per fare un esempio, hanno dei nomi che si richiamano ad altri dei. Solo nel IX secolo avanti Cristo appaiono tra i re di Giuda e di Samaria nomi stabilmente yahwisti come Yosafat a Giuda o Yehoram e Yehu a Samaria. È interessante che in un frammento di intonaco in una fortezza del Sinai, a Kuntillet - Ajrud, si sia trovata nell'VIII secolo a. C. un'iscrizione che recita "ti benedico per Yahweh di Teman e per la sua Asherah". Lo stesso in un'altra località dove Yahweh è associato "alla sua Asherah" per aver salvato un certo Uriyahu dai suoi nemici».
Asherah è una dea cananea. E sarebbe la compagna della divinità degli Israeliti?
«La paredra, come dicono gli studiosi. Alcuni ne deducono che in questa iscrizione la dea Asherah è la paredra di Yahweh, altri dicono che l'espressione debba intendersi come Palo Sacro. In ogni caso assistiamo a un intreccio di culti».
Mario Liverani confida che voleva intitolare il suo libro "Morte e nascita di una nazione". Per esprimere che la morte dei regni di Giuda e Samaria, dopo l'annientamento da parte di Assiri e Balilonesi, ha dato vita a una realtà molto più grande. La crisi nazionale apre la strada ad una nuova filosofia della storia e a un nuovo concetto di Dio. Nel crogiolo dell'Esilio balilonese e nel ritorno nasce veramente il grande fatto storico del Monoteismo.
«Il monoteismo non è semplicemente un'unificazione delle funzioni svolte dagli dei preesistenti. È un punto di vista radicalmente diverso. Una svolta. Al posto della religione cerimoniale subentra la religione etica. Dio è buono e giusto e il fedele in rapporto personale con Dio è impegnato ad un comportamento che sarà giudicato non per i suoi atti di culto ma per la bontà e la giustizia che avrà esercitato. In questa dimensione cresce anche la dignità individuale. Il vero Israele - conclude Liverani - nasce a Babilonia».
Ed è una storia che segnerà il mondo.
DOVE SBAGLIA LA BIBBIA
le indagini storiche e archeologiche di Mario Liverani
Gerico non crollò al suono della tromba di Giosuè, né Salomone aveva un grande regno
Sono molti gli eventi narrati che non corrispondono al vero
E la stessa conquista di una Terra Promessa è il frutto di una visione ideologica
di MARCO POLITI
ROMA Gerico non è crollata al suono delle trombe di Giosuè, la conquista della Terra Promessa non è mai avvenuta così come narrato, Salomone non aveva un grande regno e forse il Dio del Sinai un tempo aveva anche una compagna. L'ultimo libro di Mario Liverani, docente di Storia del vicino oriente antico all'università romana della Sapienza, è fatto per provocare una scossa a quanti si sono nutriti per decenni di quel filone che nel dopoguerra fu trionfalmente inaugurato da un best-seller trascinante come La Bibbia aveva ragione di Werner Keller. Libro pieno di fascino perché fra resoconti archeologici, dati scientifici e illustrazioni faceva rivivere "nella realtà" i racconti della Bibbia. Ed era emozionante scoprire che esisteva davvero la "manna" caduta dal cielo per ristorare gli ebrei di Mosè in marcia nel deserto o che il regno di Salomone aveva lasciato le sue tracce in rovine poche ma imponenti.
Quelle pagine erano il bagliore dell'Archeologia Biblica. «Concetto inaccettabile, anche se da alcuni ancora praticato - dice oggi il professor Liverani - perché basato prevalentemente sul desiderio di trovare conferma o sconfessione di episodi, località, eventi narrati dalla Bibbia». Da qualche decennio la via imboccata da parecchi studiosi è diversa. Si tratta di affrontare la ricerca di quell'area, che gli archeologi politically correct chiamano "Levante meridionale", guardando concretamente ai processi storici e considerando i testi biblici parte della storia e non baricentro.
Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Laterza, pagg. 526, euro 24) di Mario Liverani rappresenta in questo senso la sintesi affascinante di lavori in corso da decenni tra gli archeologi israeliani e non. Ed è sintomatico che il libro sia diviso in due parti. "Una storia normale" recita la prima, "Una storia inventata" si intitola la seconda.
Dunque Gerico non fu conquistata da Giosuè, professor Liverani?
«L'evento narrato in quei termini non è mai avvenuto. È leggenda. Al tempo in cui sarebbe arrivato Giosuè la città era già in rovina da quattro, cinque secoli, abbandonata dall'epoca del Bronzo Antico. Lo stesso vale per l'episodio della conquista di Ai, una città che nel nome stesso significa già "rudere, rovina". L'idea in sé della presa della Terra Promessa come evento in cui un popolo conquistatore caccia ed elimina i precedenti abitanti è una descrizione ideologica, non suffragata dai fatti. Anzi si può fare un elenco di popoli-fantasma distrutti secondo la Bibbia nella guerra santa di Giosuè ma anacronistici per l´Età del Ferro, cioè l'epoca della presunta conquista. Mentre invece i popoli reali, i Filistei, i Cananei, i Fenici, gli Edomiti, i Moabiti e gli Ammoniti rimasero bene al loro posto».
Che cosa è avvenuto allora in quella terra, che diverrà in seguito crocevia delle religioni mondiali?
«Ecco, ai suoi inizi il quadro è del tutto diverso. Nel passaggio dalla fine dell'Età del Bronzo all'Età del Ferro, quindi tra il XIII e il X secolo avanti Cristo, la Palestina è uno snodo debole tra l'Egitto e la Mesopotamia, tra il Mediterraneo e la Penisola arabica. È un mosaico mobile con movimenti di genti, fluttuazioni demografiche, abbandoni di terre e rioccupazioni. Anche geograficamente è un territorio molto articolato con colline, poche valli, montagne, deserto e pre-deserto. Una regione in cui pastori seminomadi vengono a incontrarsi e scontrarsi con città e mondi agricoli».
Le città sono quelle dei Cananei?
«Sì. E le popolazioni che noi possiamo chiamare proto-israelitiche si insediano negli altipiani intorno a Shechem e Shiloh prevalentemente in zone disabitate o rimaste prive di insediamenti stabili da secoli. Non è una sostituzione ai Cananei. Più che una conquista è una colonizzazione di terre nuove. In ogni caso, assistiamo ad una accelerazione nell'arco di quattro generazioni».
L'infiltrazione avviene più o meno alla stessa epoca dell'arrivo dei Filistei?
«I Filistei sono élite militari immigrate dall'esterno. Il loro destino, per certi aspetti, è parallelo a quello degli Israeliti. Occuperanno le loro ricche e vivaci città costiere fino all'invasione da parte degli Assiri e dei Babilonesi. Nello stesso arco di tempo in cui saranno cancellati i regni di Giuda e di Samaria, in confronto più poveri».
Una volta insediatesi nella terra di Canaan e dopo il periodo dei Giudici, le dodici tribù d'Israele danno vita a un regno che con Salomone assurge a grande splendore. Così dice il racconto e lei invece nega che sia così?
«Già il numero di dodici è artificioso, i nomi ogni tanto variano e certamente la realtà tribale dev'essere stata molto fluida. Ma Salomone è il vero punto cruciale del dibattito attuale fra gli studiosi. Ci sono studiosi che negano persino il Regno Unificato. Certamente di Salomone non si trova conferma nelle epigrafi o in fonti estere. Di Davide, indirettamente sì. C'è un'iscrizione siriana rinvenuta a Tel Dan che cita la "casa di Davide". Ma di Salomone non c'è traccia e i resti di edifici che in passato l'archeologia biblica attribuiva a lui - le porte e le celebri stalle a Megido, Gezer e Hazor - vengono ora assegnate a un'epoca più tarda, quando in Samaria regnava la dinastia di Omri. Non appare plausibile che una capitale di pochi ettari e povera com'era Gerusalemme in quel tempo possa aver dominato città molto importanti al nord».
Tuttavia Salomone non è celebrato come grande costruttore?
«Questo non fa che rendere ancora più incomprensibile la sua invisibilità edilizia».
Che cosa si sa del Tempio, di cui la Bibbia ci illustra minuziosamente i dettagli?
«Non lo sapremo mai esattamente, perché i suoi resti stanno incapsulati nel basamento del Secondo Tempio, che a Gerusalemme fa da piattaforma alla Moschea della Roccia».
Doveva essere grandissimo.
«Non credo. Ritengo fosse un edificio modesto poiché nello stesso secolo i templi in Siria sono piuttosto piccoli».
Grande quanto?
«Forse come San Lorenzo in Lucina a Roma. Quanto leggiamo sul tempio di Salomone più che la descrizione di un edificio reale è il progetto di costruzione del Secondo Tempio come se lo immaginano coloro che ritornano dall'Esilio babilonese».
Al processo di formazione di un popolo, sembra di capire, professor Liverani, che si accompagna il processo di formazione di "Dio".
«Il monoteismo è un punto di arrivo. Yahweh è di probabile origine meridionale e ha una lunga storia prima di diventare Dio nazionale, Dio statale e infine Dio unico. I figli di Davide, per fare un esempio, hanno dei nomi che si richiamano ad altri dei. Solo nel IX secolo avanti Cristo appaiono tra i re di Giuda e di Samaria nomi stabilmente yahwisti come Yosafat a Giuda o Yehoram e Yehu a Samaria. È interessante che in un frammento di intonaco in una fortezza del Sinai, a Kuntillet - Ajrud, si sia trovata nell'VIII secolo a. C. un'iscrizione che recita "ti benedico per Yahweh di Teman e per la sua Asherah". Lo stesso in un'altra località dove Yahweh è associato "alla sua Asherah" per aver salvato un certo Uriyahu dai suoi nemici».
Asherah è una dea cananea. E sarebbe la compagna della divinità degli Israeliti?
«La paredra, come dicono gli studiosi. Alcuni ne deducono che in questa iscrizione la dea Asherah è la paredra di Yahweh, altri dicono che l'espressione debba intendersi come Palo Sacro. In ogni caso assistiamo a un intreccio di culti».
Mario Liverani confida che voleva intitolare il suo libro "Morte e nascita di una nazione". Per esprimere che la morte dei regni di Giuda e Samaria, dopo l'annientamento da parte di Assiri e Balilonesi, ha dato vita a una realtà molto più grande. La crisi nazionale apre la strada ad una nuova filosofia della storia e a un nuovo concetto di Dio. Nel crogiolo dell'Esilio balilonese e nel ritorno nasce veramente il grande fatto storico del Monoteismo.
«Il monoteismo non è semplicemente un'unificazione delle funzioni svolte dagli dei preesistenti. È un punto di vista radicalmente diverso. Una svolta. Al posto della religione cerimoniale subentra la religione etica. Dio è buono e giusto e il fedele in rapporto personale con Dio è impegnato ad un comportamento che sarà giudicato non per i suoi atti di culto ma per la bontà e la giustizia che avrà esercitato. In questa dimensione cresce anche la dignità individuale. Il vero Israele - conclude Liverani - nasce a Babilonia».
Ed è una storia che segnerà il mondo.
Pietro Citati
sui sogni e il mondo mitico
(citato al Lunedì)
una segnalazione di Sergio Grom e di Tonino Scrimenti
La Repubblica 2.1.04 (pagg. 1 e 37)
LE IDEE
Se il mondo dei sogni diventa un deserto
I TIRANNI DEL SOGNO
Il mondo onirico, da Sigmund Freud a James Hillman
La teoria diversissima di Carl Gustav Jung
il narratore misterioso che si sveglia dentro di noi
Mentre lo studioso americano mette in guardia dagli "imperatori dell'anima"
Il padre della psicanalisi bandisce nella sua Interpretazione ogni traccia di mito
di PIETRO CITATI
L'interpretazione dei sogni è percorso da una fitta serie di citazioni e di allusioni letterarie, Sofocle, Virgilio, Shakespeare, Goethe, che rivelano come l'immersione onirica risvegliasse il fortissimo senso mitico di Freud. Queste citazioni - non i discorsi e le definizioni intellettuali - hanno il compito di esprimere la sua intuizione dell'inconscio. Forse egli aveva combattuto con Dio, come Giacobbe con l'angelo: aveva tentato di scoprire i segreti degli dèi dell'Olimpo, della luce, della coscienza, e la totalità della vita. Ma aveva fallito. Non gli era restato che scendere nelle tenebre dell'Ade (*). Laggiù abitavano gli dèi della notte: Ade, Persefone, i Titani, le Furie, le Madri che Faust aveva visitato nelle profondità della terra. Questi erano gli unici dèi che egli potesse conoscere: lì viveva il numinoso, il tremendum, l'indimenticabile e l'indistruttibile, verso il quale provava un'infinita venerazione e un infinito terrore. La sua via era segnata. Come l'archeologo, doveva discendere strato per strato, dissotterrando la città sepolta, fino all'ultima Troia: come il minatore, doveva scavare pozzi sempre nuovi, nei quali incontrare i pensieri del sogno.
Il fatto paradossale è che questa intuizione mitico-sacro dell'inconscio, intessuta con tanta sottigliezza ed eleganza, resta confinata nelle allusioni letterarie dell'Interpretazione dei sogni. Nei sogni, che Freud racconta e che in gran parte estrasse dalle sue notti, manca quasi ogni traccia di mito e di numinoso. Gli innamorati delle grandi fantasie oniriche romantiche dovranno cercare altri testi: Jean Paul, Nerval, Jung. La ragione è duplice. Da una parte, scrivendo il suo libro, Freud censurò violentemente i propri sogni per pudore, discrezione, timore, desiderio di rispettabilità, resistenza dell'ego. Tutti i sogni sessuali, specialmente quelli dove affiorava l'attrazione edipica verso la madre, non giunsero nel libro. Era la colpa suprema, di cui non poteva scrivere in pubblico. I peccati che confessò analizzando la sua attività onirica, o che rivelò senza volerlo, sono soprattutto peccati dell'ego: odio verso il padre, rancore verso i fratelli e gli amici, invidia, ostilità verso i colleghi, desiderio di riuscire (rinnegando persino la propria razza), colpe verso i malati - peccati, forse, anche più vergognosi, ma che non sfioravano il recinto sacro della psiche.
La seconda ragione è più significativa. L'inconscio freudiano, non è quel mare tenebroso e continuo, quell'Acheronte pigro o convulso, quell'indivisibile flusso, che ci hanno raccontato Dostoevskij, Proust e Kafka. Il sogno è composto di microscopici frammenti, di unità impercettibili, di minime tessere, che poi l'inconscio incastra fra loro, fino a formare un conglomerato ingegnoso. Così, leggendo L'interpretazione dei sogni, il brivido oscuro che ci aveva lasciato l'Ade scompare. Il dio dell'inconscio non sembra un Titano o una Furia, e nemmeno le Madri. Assomiglia piuttosto a figure che incontriamo nella vita del giorno: un tessitore davanti al suo telaio, un artigiano che compone mosaici e tarsie, un giocatore di scacchi che calcola i movimenti delle sue pedine, e persino un cinico truffatore, tanto mente, si maschera ed è privo di scrupoli. La sua attività è formale e combinatoria. Mentre Freud lo spia, eccolo lì che lucidamente, geometricamente, con una regolarità e una precisione da orologio, occulta, omette, condensa, traduce, deforma, trasforma, sposta. Che il tremendo dio dell'Ade si comporti come un meticoloso artigiano, questa è la grande scoperta che Freud insegnò al ventesimo secolo.
Dopo aver pubblicato L'interpretazione dei sogni (1900), Freud allontanò da sé le ombre e gli dèi dell'Ade e del passato, usciti «dalla fossa oscura dei sogni», dove - confuso, sognante ed estatico - per qualche anno aveva rischiato di perdersi. Uccise la parte morbida e femminile di sé; e si irrigidì, affidandosi ai guardiani della coscienza. D'ora in poi, avrebbe contemplato l'inconscio dalla rocca della coscienza: senza mescolarsi più tra le ombre desiderose di sangue, perdendo quel contatto immediato con la tenebra. Non fu solo. Quasi vent'anni dopo, il suo amico-nemico, Carl Gustav Jung, percorse la stessa strada, mentre elaborava una teoria diversissima dalla sua. Tutti gli archetipi, le vegetazioni, i pensieri e le intuizioni casua li che si annidano nel profondo, anche Jung cercò di portarli alla luce della coscienza e del giorno.
* * *
Nel suo bel libro: Il sogno e il mondo infero (Adelphi, traduzione di Adriana Bottini, pagg. 316, euro 22), James Hillman si ribella contro coloro che chiama «gli imperatori dell'anima».
Quegli imperatori erano i suoi maestri, Freud e Jung. Settanta anni dopo che essi avevano consigliato di illuminare la psiche, Hillman si accorge che il profondo, almeno in Occidente, si è isterilito. Il mondo moderno possiede una sterminata quantità di inconscio razionalizzato, trasformato, alterato, falsificato. Ma pochissimo inconscio autentico, come al tempo dei greci e dei cristiani, quando esistevano gli dèi della luce e della notte. Qualsiasi discesa sistematica nella tenebra, qualsiasi volontà di chiarirla completamente, uccide il nutrimento oscuro della nostra anima. Così Hillman non si propone di portare il sogno nel mondo diurno, traducendolo nella lingua dell'io. Non tenta nessuna conoscenza scientifica della vita onirica.
Come gli antichi, Hillman lascia l'anima nella sua ombra. Allora il profondo veniva alla luce da solo, senza l'intervento umano, continuando a parlare la sua lingua misteriosa: ora in un mito, ora in un sogno, ora in un'intuizione, ora in una previsione, ora nella immagine centrale di un libro. Così, nei tempi moderni Proust e Kafka temettero di disseccare e cancellare con l'intelligenza la parte più preziosa dell'ombra: il suo abisso, il suo velluto, il suo «setoso geranio», la forza inquietante, la vischiosità, l'irradiazione. Nella Ricerca e nella Metamorfosi persuasero l'inconscio a riflettere su sé stesso e a parlare di sé stesso, esprimendosi e trovando una forma letteraria: sebbene continuasse a restare inconscio. L'ombra aveva irradiato la propria luce: la luce della notte. Senza possedere il genio artistico di Proust e di Kafka, Hillman segue il loro cammino, liberandosi da qualsiasi pensiero e pregiudizio che appartenga alla realtà e alla ragione. Capisce che «la coscienza diurna nasce nella notte e della notte reca i segni sopra di sé». Non cerca di conoscere i sogni: ma di vivere i sogni, abitare i sogni, diventare, lui stesso, un grande sogno.
In quel momento, capisce che i sogni appartengono al mondo infero, e inizia la sua discesa nel regno della notte e della morte. Laggiù, come Freud aveva scoperto e forse dimenticato, tutto è pieno di dèi: una folla di dèi, che ora parlano a voce alta, ora squittiscono e stridono come pipistrelli. Laggiù vivono Ade e Dioniso - lo stesso dio. Ade possiede una mente così armoniosa e una parola così persuasiva (diceva Platone), che le anime non vogliono più lasciare il suo regno: mentre l'immaginazione notturna di Dioniso trabocca di forme animali, di metamorfosi fantastiche, di danze orgiastiche e musiche, che Hillman non può a nessun costo dimenticare.
Egli sa che discendere nell'Ade è un'impresa pericolosa. Bisogna affrontare il dolore, il lutto, la lacerazione, il terrore, gli impossibili abbracci dei morti, la tragica esplorazione di tutto ciò che è nascosto: l'esperienza del vuoto e dell´invisibile. C'è continuamente il rischio di perdersi, sopraffatti dalla onniavvolgente spettralità - quella che Ulisse conobbe nell'Odissea e tenne lontana da sé. Ma Ade, come dicevano i greci, è anche Plutone: il dio della ricchezza. «Dai morti - aveva detto Ippocrate - proviene il nutrimento, e la crescita e il seme». Senza l'esperienza della morte, la nostra vita perde qualsiasi profondità: mentre, se conosciamo gli spettri e il vuoto, essa diventa ricca, piena, sovrabbondante di doni terreni e celesti.
Tra gli psicologi del ventesimo secolo, credo che Hillman sia l'unico, vero politeista - e da questo deriva la vastità di immagini e di relazioni che nutrono i suoi libri. Ogni figura divina ed umana contiene, per lui, una quantità innumerevole di figure: ognuna è sempre sul punto di andare a pezzi o di moltiplicarsi: e lui gioca con queste figure che si perdono e si ritrovano, animato da un piacere che non si esaurisce. Non è mai fermo. Ogni minuto, cambia atteggiamento e posizione. Incarna molte forme: guarda da tutte le parti, verso la notte e verso la luce, verso la realtà e verso il vuoto: muta punto di vista: e ci appare sempre dove non l'aspettiamo. Sta sui confini, dove si incontrano ciò che è famigliare e ciò che è straniero, ciò che è vivo e ciò che è morto. Il principio di non-contraddizione, che domina ancora il pensiero di Jung, gli è estraneo. Il suo maestro è Eraclito, nel quale gli opposti coincidono. Tutto ciò dà una mobilità brillante e nervosa al suo stile. E una straordinaria letizia. Quando parla dell'Ade, dove Omero trovò soltanto squallore e terrore, ci sembra stranamente allegro. Non ci comunica nessun brivido funerario, ma soltanto gioia, come avesse trovato nella morte lo scintillio e il brillio della vita.
* * *
Non tutto, nei sogni, è Ade. Non tutti i sogni sono funerarii e spettrali. Quando sogniamo, scorgiamo anche le superfici della vita diurna: quella che abbiamo appena abbandonato, da pochi minuti o da poche ore o da pochi giorni. Gli psicologi, che cercano soprattutto profondità, sono ingenerosi verso i sogni superficiali: persino uno scrittore frivolo come Hillman. In queste fantasie oniriche non ci sono simboli. Non c'è ombra né tenebra. Non ci sono fondali misteriosi. Non c'è quello che Freud chiamava lavoro onirico: cioè quel processo di «coagulazione, condensazione, intensificazione, riduzione, ripetizione», che attrae Hillman.
Verso un'ora qualsiasi della notte (di solito non verso l'alba, quando giungono, dicevano gli antichi, i sogni veri, quelli usciti dalle porte di corno), si sveglia in noi un Narratore misterioso. Racconta storie compatte, continue, abbondanti, fluide: non prova nessuna fatica, né pena né intoppi, perché viene dominato dalla gioia esorbitante dell'affabulazione. Possiede un estro fantastico, una ricchezza di invenzioni, di trovate e di particolari, che non finiscono di stupirci. Dai narratori del giorno lo distinguono due doni. In primo luogo, le sue figure rivelano un'incredibile leggerezza e trasparenza: perché i sogni e i fantasmi (diceva Omero) sono simili alle immagini riflesse allo specchio. In secondo luogo, egli non conosce la necessità. Ama il caso: e il particolare assurdo, insensato, follemente comico, che ci fa ridere fino alle lacrime. A volte, né Basile né Hoffmann possono rivaleggiare con lui.
Non sappiamo quale sia il suo nome. A prima vista, ci sembra il narratore delle Mille e una notte: poi ci accorgiamo che i racconti che l'Oriente produsse, come una flora prodigiosa, dal nono al diciannovesimo secolo, sono molto più esoterici delle nostre storie notturne. A volte, ci sembra un narratore di avventure come Stevenson, o un librettista come Da Ponte, o un autore di operette, farse napoletane e musical: o un clown - il nostro clown personale. Racconta volentieri di notte, chiuso in una mente umana come nella più sicura delle prigioni o dei salotti, perché si sente protetto dall'oscurità, soffice e morbido come il pelo di un gatto siamese. Nessuno, nemmeno un meticoloso psichiatra, può smentirlo. Quando inventa una storia particolarmente spiritosa, comprendiamo all'improvviso chi ci ha accompagnato, sia pure con intermittenze, nelle ore della notte. È Ermes, il dio che guida i morti e i sogni: il dio piccolo, losco, leggero, bugiardo, che si abbandona giocando al suo piacere di fantasticare.
(*) "Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo" è il motto (tratto dall'Eneide) premesso da Freud all'Interpretazione dei sogni
La Repubblica 2.1.04 (pagg. 1 e 37)
LE IDEE
Se il mondo dei sogni diventa un deserto
I TIRANNI DEL SOGNO
Il mondo onirico, da Sigmund Freud a James Hillman
La teoria diversissima di Carl Gustav Jung
il narratore misterioso che si sveglia dentro di noi
Mentre lo studioso americano mette in guardia dagli "imperatori dell'anima"
Il padre della psicanalisi bandisce nella sua Interpretazione ogni traccia di mito
di PIETRO CITATI
L'interpretazione dei sogni è percorso da una fitta serie di citazioni e di allusioni letterarie, Sofocle, Virgilio, Shakespeare, Goethe, che rivelano come l'immersione onirica risvegliasse il fortissimo senso mitico di Freud. Queste citazioni - non i discorsi e le definizioni intellettuali - hanno il compito di esprimere la sua intuizione dell'inconscio. Forse egli aveva combattuto con Dio, come Giacobbe con l'angelo: aveva tentato di scoprire i segreti degli dèi dell'Olimpo, della luce, della coscienza, e la totalità della vita. Ma aveva fallito. Non gli era restato che scendere nelle tenebre dell'Ade (*). Laggiù abitavano gli dèi della notte: Ade, Persefone, i Titani, le Furie, le Madri che Faust aveva visitato nelle profondità della terra. Questi erano gli unici dèi che egli potesse conoscere: lì viveva il numinoso, il tremendum, l'indimenticabile e l'indistruttibile, verso il quale provava un'infinita venerazione e un infinito terrore. La sua via era segnata. Come l'archeologo, doveva discendere strato per strato, dissotterrando la città sepolta, fino all'ultima Troia: come il minatore, doveva scavare pozzi sempre nuovi, nei quali incontrare i pensieri del sogno.
Il fatto paradossale è che questa intuizione mitico-sacro dell'inconscio, intessuta con tanta sottigliezza ed eleganza, resta confinata nelle allusioni letterarie dell'Interpretazione dei sogni. Nei sogni, che Freud racconta e che in gran parte estrasse dalle sue notti, manca quasi ogni traccia di mito e di numinoso. Gli innamorati delle grandi fantasie oniriche romantiche dovranno cercare altri testi: Jean Paul, Nerval, Jung. La ragione è duplice. Da una parte, scrivendo il suo libro, Freud censurò violentemente i propri sogni per pudore, discrezione, timore, desiderio di rispettabilità, resistenza dell'ego. Tutti i sogni sessuali, specialmente quelli dove affiorava l'attrazione edipica verso la madre, non giunsero nel libro. Era la colpa suprema, di cui non poteva scrivere in pubblico. I peccati che confessò analizzando la sua attività onirica, o che rivelò senza volerlo, sono soprattutto peccati dell'ego: odio verso il padre, rancore verso i fratelli e gli amici, invidia, ostilità verso i colleghi, desiderio di riuscire (rinnegando persino la propria razza), colpe verso i malati - peccati, forse, anche più vergognosi, ma che non sfioravano il recinto sacro della psiche.
La seconda ragione è più significativa. L'inconscio freudiano, non è quel mare tenebroso e continuo, quell'Acheronte pigro o convulso, quell'indivisibile flusso, che ci hanno raccontato Dostoevskij, Proust e Kafka. Il sogno è composto di microscopici frammenti, di unità impercettibili, di minime tessere, che poi l'inconscio incastra fra loro, fino a formare un conglomerato ingegnoso. Così, leggendo L'interpretazione dei sogni, il brivido oscuro che ci aveva lasciato l'Ade scompare. Il dio dell'inconscio non sembra un Titano o una Furia, e nemmeno le Madri. Assomiglia piuttosto a figure che incontriamo nella vita del giorno: un tessitore davanti al suo telaio, un artigiano che compone mosaici e tarsie, un giocatore di scacchi che calcola i movimenti delle sue pedine, e persino un cinico truffatore, tanto mente, si maschera ed è privo di scrupoli. La sua attività è formale e combinatoria. Mentre Freud lo spia, eccolo lì che lucidamente, geometricamente, con una regolarità e una precisione da orologio, occulta, omette, condensa, traduce, deforma, trasforma, sposta. Che il tremendo dio dell'Ade si comporti come un meticoloso artigiano, questa è la grande scoperta che Freud insegnò al ventesimo secolo.
Dopo aver pubblicato L'interpretazione dei sogni (1900), Freud allontanò da sé le ombre e gli dèi dell'Ade e del passato, usciti «dalla fossa oscura dei sogni», dove - confuso, sognante ed estatico - per qualche anno aveva rischiato di perdersi. Uccise la parte morbida e femminile di sé; e si irrigidì, affidandosi ai guardiani della coscienza. D'ora in poi, avrebbe contemplato l'inconscio dalla rocca della coscienza: senza mescolarsi più tra le ombre desiderose di sangue, perdendo quel contatto immediato con la tenebra. Non fu solo. Quasi vent'anni dopo, il suo amico-nemico, Carl Gustav Jung, percorse la stessa strada, mentre elaborava una teoria diversissima dalla sua. Tutti gli archetipi, le vegetazioni, i pensieri e le intuizioni casua li che si annidano nel profondo, anche Jung cercò di portarli alla luce della coscienza e del giorno.
* * *
Nel suo bel libro: Il sogno e il mondo infero (Adelphi, traduzione di Adriana Bottini, pagg. 316, euro 22), James Hillman si ribella contro coloro che chiama «gli imperatori dell'anima».
Quegli imperatori erano i suoi maestri, Freud e Jung. Settanta anni dopo che essi avevano consigliato di illuminare la psiche, Hillman si accorge che il profondo, almeno in Occidente, si è isterilito. Il mondo moderno possiede una sterminata quantità di inconscio razionalizzato, trasformato, alterato, falsificato. Ma pochissimo inconscio autentico, come al tempo dei greci e dei cristiani, quando esistevano gli dèi della luce e della notte. Qualsiasi discesa sistematica nella tenebra, qualsiasi volontà di chiarirla completamente, uccide il nutrimento oscuro della nostra anima. Così Hillman non si propone di portare il sogno nel mondo diurno, traducendolo nella lingua dell'io. Non tenta nessuna conoscenza scientifica della vita onirica.
Come gli antichi, Hillman lascia l'anima nella sua ombra. Allora il profondo veniva alla luce da solo, senza l'intervento umano, continuando a parlare la sua lingua misteriosa: ora in un mito, ora in un sogno, ora in un'intuizione, ora in una previsione, ora nella immagine centrale di un libro. Così, nei tempi moderni Proust e Kafka temettero di disseccare e cancellare con l'intelligenza la parte più preziosa dell'ombra: il suo abisso, il suo velluto, il suo «setoso geranio», la forza inquietante, la vischiosità, l'irradiazione. Nella Ricerca e nella Metamorfosi persuasero l'inconscio a riflettere su sé stesso e a parlare di sé stesso, esprimendosi e trovando una forma letteraria: sebbene continuasse a restare inconscio. L'ombra aveva irradiato la propria luce: la luce della notte. Senza possedere il genio artistico di Proust e di Kafka, Hillman segue il loro cammino, liberandosi da qualsiasi pensiero e pregiudizio che appartenga alla realtà e alla ragione. Capisce che «la coscienza diurna nasce nella notte e della notte reca i segni sopra di sé». Non cerca di conoscere i sogni: ma di vivere i sogni, abitare i sogni, diventare, lui stesso, un grande sogno.
In quel momento, capisce che i sogni appartengono al mondo infero, e inizia la sua discesa nel regno della notte e della morte. Laggiù, come Freud aveva scoperto e forse dimenticato, tutto è pieno di dèi: una folla di dèi, che ora parlano a voce alta, ora squittiscono e stridono come pipistrelli. Laggiù vivono Ade e Dioniso - lo stesso dio. Ade possiede una mente così armoniosa e una parola così persuasiva (diceva Platone), che le anime non vogliono più lasciare il suo regno: mentre l'immaginazione notturna di Dioniso trabocca di forme animali, di metamorfosi fantastiche, di danze orgiastiche e musiche, che Hillman non può a nessun costo dimenticare.
Egli sa che discendere nell'Ade è un'impresa pericolosa. Bisogna affrontare il dolore, il lutto, la lacerazione, il terrore, gli impossibili abbracci dei morti, la tragica esplorazione di tutto ciò che è nascosto: l'esperienza del vuoto e dell´invisibile. C'è continuamente il rischio di perdersi, sopraffatti dalla onniavvolgente spettralità - quella che Ulisse conobbe nell'Odissea e tenne lontana da sé. Ma Ade, come dicevano i greci, è anche Plutone: il dio della ricchezza. «Dai morti - aveva detto Ippocrate - proviene il nutrimento, e la crescita e il seme». Senza l'esperienza della morte, la nostra vita perde qualsiasi profondità: mentre, se conosciamo gli spettri e il vuoto, essa diventa ricca, piena, sovrabbondante di doni terreni e celesti.
Tra gli psicologi del ventesimo secolo, credo che Hillman sia l'unico, vero politeista - e da questo deriva la vastità di immagini e di relazioni che nutrono i suoi libri. Ogni figura divina ed umana contiene, per lui, una quantità innumerevole di figure: ognuna è sempre sul punto di andare a pezzi o di moltiplicarsi: e lui gioca con queste figure che si perdono e si ritrovano, animato da un piacere che non si esaurisce. Non è mai fermo. Ogni minuto, cambia atteggiamento e posizione. Incarna molte forme: guarda da tutte le parti, verso la notte e verso la luce, verso la realtà e verso il vuoto: muta punto di vista: e ci appare sempre dove non l'aspettiamo. Sta sui confini, dove si incontrano ciò che è famigliare e ciò che è straniero, ciò che è vivo e ciò che è morto. Il principio di non-contraddizione, che domina ancora il pensiero di Jung, gli è estraneo. Il suo maestro è Eraclito, nel quale gli opposti coincidono. Tutto ciò dà una mobilità brillante e nervosa al suo stile. E una straordinaria letizia. Quando parla dell'Ade, dove Omero trovò soltanto squallore e terrore, ci sembra stranamente allegro. Non ci comunica nessun brivido funerario, ma soltanto gioia, come avesse trovato nella morte lo scintillio e il brillio della vita.
* * *
Non tutto, nei sogni, è Ade. Non tutti i sogni sono funerarii e spettrali. Quando sogniamo, scorgiamo anche le superfici della vita diurna: quella che abbiamo appena abbandonato, da pochi minuti o da poche ore o da pochi giorni. Gli psicologi, che cercano soprattutto profondità, sono ingenerosi verso i sogni superficiali: persino uno scrittore frivolo come Hillman. In queste fantasie oniriche non ci sono simboli. Non c'è ombra né tenebra. Non ci sono fondali misteriosi. Non c'è quello che Freud chiamava lavoro onirico: cioè quel processo di «coagulazione, condensazione, intensificazione, riduzione, ripetizione», che attrae Hillman.
Verso un'ora qualsiasi della notte (di solito non verso l'alba, quando giungono, dicevano gli antichi, i sogni veri, quelli usciti dalle porte di corno), si sveglia in noi un Narratore misterioso. Racconta storie compatte, continue, abbondanti, fluide: non prova nessuna fatica, né pena né intoppi, perché viene dominato dalla gioia esorbitante dell'affabulazione. Possiede un estro fantastico, una ricchezza di invenzioni, di trovate e di particolari, che non finiscono di stupirci. Dai narratori del giorno lo distinguono due doni. In primo luogo, le sue figure rivelano un'incredibile leggerezza e trasparenza: perché i sogni e i fantasmi (diceva Omero) sono simili alle immagini riflesse allo specchio. In secondo luogo, egli non conosce la necessità. Ama il caso: e il particolare assurdo, insensato, follemente comico, che ci fa ridere fino alle lacrime. A volte, né Basile né Hoffmann possono rivaleggiare con lui.
Non sappiamo quale sia il suo nome. A prima vista, ci sembra il narratore delle Mille e una notte: poi ci accorgiamo che i racconti che l'Oriente produsse, come una flora prodigiosa, dal nono al diciannovesimo secolo, sono molto più esoterici delle nostre storie notturne. A volte, ci sembra un narratore di avventure come Stevenson, o un librettista come Da Ponte, o un autore di operette, farse napoletane e musical: o un clown - il nostro clown personale. Racconta volentieri di notte, chiuso in una mente umana come nella più sicura delle prigioni o dei salotti, perché si sente protetto dall'oscurità, soffice e morbido come il pelo di un gatto siamese. Nessuno, nemmeno un meticoloso psichiatra, può smentirlo. Quando inventa una storia particolarmente spiritosa, comprendiamo all'improvviso chi ci ha accompagnato, sia pure con intermittenze, nelle ore della notte. È Ermes, il dio che guida i morti e i sogni: il dio piccolo, losco, leggero, bugiardo, che si abbandona giocando al suo piacere di fantasticare.
(*) "Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo" è il motto (tratto dall'Eneide) premesso da Freud all'Interpretazione dei sogni
Francesco Petrarca (1304-1374)
(citato al Lunedì)
una segnalazione di Annalina Ferrante
La Repubblica 2.1.04
Il poeta dell'amore e della coscienza di sé
a settecento anni dalla nascita
Fu il primo a rivendicare l'autonomia dell'intellettuale
Occupa interamente la scena ali celebreranno l'autore del Canzoniere
Intervista a Marco Santagata: "Lui più di altri sa parlare alla sensibilità dei moderni"
PISA
di FRANCESCO ERBANI
Francesco Petrarca nacque poco prima che spuntasse il sole del 20 luglio 1304, settecento anni fa. Nacque ad Arezzo, in una casa di Vico dell'Orto, dove il padre, che tutti chiamavano Ser Petracco, e la madre, Eletta Canigiani, si erano rifugiati perché a Firenze era prevalsa la parte dei guelfi neri e il povero Petracco, di parte bianca come Dante, era stato condannato ingiustamente al taglio di una mano, alla confisca di tutti i beni e all'espulsione dalla città.
Petrarca iniziò in esilio la sua vita. Sarebbe diventato il maggior poeta dell'amore e della coscienza di sé e la sua fama avrebbe brillato in assoluto più di ogni altro suo collega, influenzando la lingua della lirica fino alle porte del Novecento e anche oltre. E fu anche colui che con più limpida consapevolezza avrebbe rivendicato l'autonomia del suo mestiere, delle proprie conoscenze letterarie e filologiche, inaugurando l'albo di una nuova categoria professionale, quella degli intellettuali.
Su Petrarca si è cimentato per decenni Marco Santagata, professore a Pisa. Ha scritto saggi per riviste scientifiche e due libri molto diffusi (Per moderne carte e I frammenti dell'anima, editi dal Mulino nel '90 e nel '92). Ha curato un Meridiano Mondadori con il Rerum vulgarium fragmenta (il Canzoniere) e un altro con il Codice degli abbozzi, che documenta le redazioni precedenti del Canzoniere, e i Trionfi (il primo torna in libreria a gennaio con una nuova premessa e un aggiornamento bibliografico). Tre anni fa, quasi per scrollarsi da un'ossessione, ha scritto un romanzo, Il copista (Sellerio), una malinconica fantasia sugli ultimi anni di vita del poeta, un gioco in cui il protagonista è Giovanni Malpaghini, l'uomo che lo assistette nel ricopiare una per una le sue poesie.
È con Santagata che tentiamo di capire se e come, settecento anni dopo, Petrarca parli alla sensibilità dei moderni. «Certo», risponde Santagata, «lui più di altri, perché occupa interamente la scena della sua poesia con la propria soggettività. Potrebbe sembrare un impoverimento e invece nei secoli l'ambiente petrarchesco si è rivelato un territorio sconfinato che ha consacrato il suo artefice quale caposcuola della poesia moderna. Lui sottrae il discorso amoroso ai condizionamenti del tempo e costruisce uno spazio dell'io con le proprie contraddizioni, le proprie ansie, e con l'accidia, che altro non è se non la depressione, e che lui tratta come una malattia, un morbo con una componente peccaminosa».
Ne riparleremo. Ma intanto una premessa: Petrarca è ancora studiato?
«Non so quanto venga letto. Ma negli ultimi anni è il nostro autore sul quale all'estero maggiormente si indaga».
Più di Dante?
«Più di Dante, sì».
E da cosa dipende questo interesse?
«Dal fatto che si tende a retrodatare l'Umanesimo, comprendendo a pieno titolo anche Petrarca, anzi facendone un capostipite».
Ed emergono novità?
«Continuamente. Petrarca è un cantiere aperto e soprattutto il Petrarca latino, che ora si tende a raccordare strettamente con quello che predilige il volgare. Scrivere lirica d'amore è ai suoi occhi un'operazione umanistica. Petrarca è convinto che presso i latini esistesse una poesia ritmica espressa in una lingua popolare, diversa da quella codificata da Cicerone. Quando raccoglie i suoi versi sparsi compie un'operazione umanistica, la stessa che lo spinge a riunire le Familiares».
Ma il Petrarca latino, lei diceva, è ancora da indagare a fondo.
«Abbiamo ancora molto lavoro da compiere soprattutto per offrire testi attendibili. È lì il cantiere più operoso».
E il Petrarca volgare?
«Noi non abbiamo un'edizione critica del Canzoniere. La fortuna di possedere il codice autografo, un codice in cui Petrarca ricopiò le proprie poesie, ha in qualche modo frenato lo scrutinio e la raccolta di tutti gli altri manoscritti per ottenere una edizione critica».
E questo è un problema? Non sarà solo un capriccio di filologi?
«Esistono edizioni molto curate e corrette. Però un'edizione critica del Canzoniere, ma anche dei Trionfi, sarebbe impresa memorabile».
Torniamo al Canzoniere. Lei è convinto che non si tratti di una raccolta, ma di un'opera compiuta. Meglio, di un romanzo. Perché?
«Il Canzoniere è il grande libro che testimonia la svolta del poeta, cioè il ritrovamento dell´integrità intellettuale, la riunificazione del suo io scisso a causa della passione amorosa: il saggio è colui che è tutto compiuto in se stesso, mentre l'innamorato è in parte alienato da sé, il suo animo è frammentato, disperso. Ha presente il sonetto d'apertura del Canzoniere?»
«Voi ch'ascoltate in rime sparse il suono»?
«Ecco: quelle "rime sparse" rappresentano lo stato di dissociazione. La passione d'amore è un'esperienza irrazionale, sulla quale si abbatte negativamente un giudizio etico. La guarigione avviene riacquistando l'autocontrollo, la padronanza di sé. Il Canzoniere realizza questa tesi. O almeno dovrebbe realizzarla».
Non ci riesce?
«È una tesi difficile da tradurre in pratica. Quando riunisce tutti i testi che compongono il Canzoniere, e che risalgono anche a molti anni prima, Petrarca non sa come concludere la raccolta affinché sia ben chiaro il fine penitenziale, il riscatto dalla passione. In un primo tempo si affida solo al calendario liturgico. È un calcolo un po' complicato, posso procedere?».
Certamente.
«I sonetti sono 366, uno in più rispetto ai giorni dell'anno. L'innamoramento per Laura ha una data, 6 aprile 1327, venerdì di Passione prima della Pasqua: muore Cristo e nasce l'amore. Cominciando dunque dal 6 aprile e calcolando un sonetto al giorno, si arriva al numero 264 che cade il 25 dicembre. Qui Petrarca colloca una cesura. Terminano i versi "in vita di Laura", iniziano quelli "in morte": nasce Cristo e comincia il processo di redenzione del poeta, che avanza per le altre 102 composizioni fino alla canzone alla Vergine, la numero 366, che coincide con un altro 6 aprile».
E questo non è sufficiente a dimostrare la riacquistata saggezza?
«Evidentemente no. Con un guizzo che possiamo datare negli ultimi anni di vita, Petrarca modifica l'ordinamento dei trentuno componimenti finali. Chiude il cerchio della sua redenzione, colloca in quel punto i sonetti e le canzoni che più palesemente rendono chiaro il cammino di riscatto, arretrando quelli che lo fanno apparire più dubbio».
Quella di Petrarca è dunque una costruzione intellettuale. Il suo è un artificio letterario.
«Petrarca allestisce un grande libro. E questo gesto rompe con la tradizione dei rimatori cortesi, i poeti a lui contemporanei o immediatamente precedenti, i quali avevano posto al centro dei propri versi la figura della donna. Il loro io, rispetto alla donna, era poco più che un locutore. Inoltre quella poesia conteneva una componente sociale, incorporava il rituale di una società nobiliare».
E qual è la novità che introduce Petrarca?
«La donna delle rime cortesi non si concedeva, ma il desiderio frustrato produceva poesia. Petrarca rovescia questo meccanismo. In apparenza la donna suscita il desiderio, ma in realtà esiste solo perché è investita dall'amore-desiderio. Neanche lei si concede, ma colui che desidera va a occupare tutto lo spazio che fino ad allora era riservato alla raffigurazione della donna, ai rituali del corteggiamento».
E quindi Petrarca costruisce la propria autobiografia poetica?
«Sì, ma in modo diverso da come possiamo intenderla noi. Petrarca usa la letteratura per offrire un'immagine di sé, però mescolando dati reali e dati fantastici. Il suo modello è Sant'Agostino, così come lo raffigura nel Secretum, intento a spronarlo verso una poesia che racconti se stesso e non più gli altri».
Ed è qui, secondo lei, la modernità di Petrarca?
«Petrarca si astrae dalla storia del suo tempo. Non la ingloba, come fanno i poeti a lui contemporanei. La sua poesia non ha dimensione sociale, ma solo interiore».
Il rapporto di Petrarca con la storia, così come lei lo descrive, ha forti analogie con le sue scelte linguistiche. Gianfranco Contini sostiene che le parole petrarchesche sono «sostanze non attualizzate».
«Il vocabolario di Petrarca è molto più ricco di quello di uno stilnovista, ma è chiuso, circoscritto. La sua poesia non si consuma in pubblico e la lingua è concepita perché sia destinata a durare. È senza tempo».
Questo spiega la fortuna di Petrarca nel corso dei secoli?
«Il petrarchismo è un fenomeno poetico consistente. Investe l'Europa e non solo l'Italia. Ma nasce a una certa distanza di tempo dalla morte del poeta e paradossalmente è pre-petrarchesco, perché riproduce quella funzione sociale, legata alle corti rinascimentali, che Petrarca aveva bandito».
E oltre il petrarchismo?
«Oltre il petrarchismo resta Petrarca, con il quale si cimentano anche Giovanni Pascoli e Gabriele D'Annunzio, Umberto Saba e Andrea Zanzotto».
La fortuna di Petrarca dipende anche dal fatto che la sua personalità sia poliedrica - diplomatico e persino politico, oltre che poeta e filologo. In che modo partecipa alle drammatiche vicende dell'Europa di quegli anni?
«Petrarca svolge un ruolo politico autonomo solo quando sostiene l'esperimento di Cola di Rienzo, il quale nutre il progetto di una restaurazione della romanità. E lo fa con sincerità di intenti, al punto da mettersi in contrasto con la famiglia romana dei Colonna, che lo aveva a lungo protetto. Per il resto mette al servizio di diversi potenti il prestigio acquisito. Svolge compiti di ambasceria, ma impone sempre la propria figura di intellettuale, la propria personalità, la conoscenza dei classici. E conserva intatta la propria autonomia».
Che differenza c'è fra lui e Dante?
«Dante si muove intorno alle sopravvivenze feudali, a un mondo che scompare. Petrarca si lega invece agli ambienti curiali, si ferma ad Avignone, che in quegli anni è la capitale d'Europa, una città dove si elabora la nuova cultura centrata sul recupero dei classici. Va a studiare giurisprudenza a Bologna, ma invece di diventare notaio intraprende la carriera ecclesiastica, proprio nel momento in cui si consuma la crisi del mondo universitario. Petrarca è un libero professionista, il primo intellettuale a vivere del proprio mestiere di letterato».
La Repubblica 2.1.04
Il poeta dell'amore e della coscienza di sé
a settecento anni dalla nascita
Fu il primo a rivendicare l'autonomia dell'intellettuale
Occupa interamente la scena ali celebreranno l'autore del Canzoniere
Intervista a Marco Santagata: "Lui più di altri sa parlare alla sensibilità dei moderni"
PISA
di FRANCESCO ERBANI
Francesco Petrarca nacque poco prima che spuntasse il sole del 20 luglio 1304, settecento anni fa. Nacque ad Arezzo, in una casa di Vico dell'Orto, dove il padre, che tutti chiamavano Ser Petracco, e la madre, Eletta Canigiani, si erano rifugiati perché a Firenze era prevalsa la parte dei guelfi neri e il povero Petracco, di parte bianca come Dante, era stato condannato ingiustamente al taglio di una mano, alla confisca di tutti i beni e all'espulsione dalla città.
Petrarca iniziò in esilio la sua vita. Sarebbe diventato il maggior poeta dell'amore e della coscienza di sé e la sua fama avrebbe brillato in assoluto più di ogni altro suo collega, influenzando la lingua della lirica fino alle porte del Novecento e anche oltre. E fu anche colui che con più limpida consapevolezza avrebbe rivendicato l'autonomia del suo mestiere, delle proprie conoscenze letterarie e filologiche, inaugurando l'albo di una nuova categoria professionale, quella degli intellettuali.
Su Petrarca si è cimentato per decenni Marco Santagata, professore a Pisa. Ha scritto saggi per riviste scientifiche e due libri molto diffusi (Per moderne carte e I frammenti dell'anima, editi dal Mulino nel '90 e nel '92). Ha curato un Meridiano Mondadori con il Rerum vulgarium fragmenta (il Canzoniere) e un altro con il Codice degli abbozzi, che documenta le redazioni precedenti del Canzoniere, e i Trionfi (il primo torna in libreria a gennaio con una nuova premessa e un aggiornamento bibliografico). Tre anni fa, quasi per scrollarsi da un'ossessione, ha scritto un romanzo, Il copista (Sellerio), una malinconica fantasia sugli ultimi anni di vita del poeta, un gioco in cui il protagonista è Giovanni Malpaghini, l'uomo che lo assistette nel ricopiare una per una le sue poesie.
È con Santagata che tentiamo di capire se e come, settecento anni dopo, Petrarca parli alla sensibilità dei moderni. «Certo», risponde Santagata, «lui più di altri, perché occupa interamente la scena della sua poesia con la propria soggettività. Potrebbe sembrare un impoverimento e invece nei secoli l'ambiente petrarchesco si è rivelato un territorio sconfinato che ha consacrato il suo artefice quale caposcuola della poesia moderna. Lui sottrae il discorso amoroso ai condizionamenti del tempo e costruisce uno spazio dell'io con le proprie contraddizioni, le proprie ansie, e con l'accidia, che altro non è se non la depressione, e che lui tratta come una malattia, un morbo con una componente peccaminosa».
Ne riparleremo. Ma intanto una premessa: Petrarca è ancora studiato?
«Non so quanto venga letto. Ma negli ultimi anni è il nostro autore sul quale all'estero maggiormente si indaga».
Più di Dante?
«Più di Dante, sì».
E da cosa dipende questo interesse?
«Dal fatto che si tende a retrodatare l'Umanesimo, comprendendo a pieno titolo anche Petrarca, anzi facendone un capostipite».
Ed emergono novità?
«Continuamente. Petrarca è un cantiere aperto e soprattutto il Petrarca latino, che ora si tende a raccordare strettamente con quello che predilige il volgare. Scrivere lirica d'amore è ai suoi occhi un'operazione umanistica. Petrarca è convinto che presso i latini esistesse una poesia ritmica espressa in una lingua popolare, diversa da quella codificata da Cicerone. Quando raccoglie i suoi versi sparsi compie un'operazione umanistica, la stessa che lo spinge a riunire le Familiares».
Ma il Petrarca latino, lei diceva, è ancora da indagare a fondo.
«Abbiamo ancora molto lavoro da compiere soprattutto per offrire testi attendibili. È lì il cantiere più operoso».
E il Petrarca volgare?
«Noi non abbiamo un'edizione critica del Canzoniere. La fortuna di possedere il codice autografo, un codice in cui Petrarca ricopiò le proprie poesie, ha in qualche modo frenato lo scrutinio e la raccolta di tutti gli altri manoscritti per ottenere una edizione critica».
E questo è un problema? Non sarà solo un capriccio di filologi?
«Esistono edizioni molto curate e corrette. Però un'edizione critica del Canzoniere, ma anche dei Trionfi, sarebbe impresa memorabile».
Torniamo al Canzoniere. Lei è convinto che non si tratti di una raccolta, ma di un'opera compiuta. Meglio, di un romanzo. Perché?
«Il Canzoniere è il grande libro che testimonia la svolta del poeta, cioè il ritrovamento dell´integrità intellettuale, la riunificazione del suo io scisso a causa della passione amorosa: il saggio è colui che è tutto compiuto in se stesso, mentre l'innamorato è in parte alienato da sé, il suo animo è frammentato, disperso. Ha presente il sonetto d'apertura del Canzoniere?»
«Voi ch'ascoltate in rime sparse il suono»?
«Ecco: quelle "rime sparse" rappresentano lo stato di dissociazione. La passione d'amore è un'esperienza irrazionale, sulla quale si abbatte negativamente un giudizio etico. La guarigione avviene riacquistando l'autocontrollo, la padronanza di sé. Il Canzoniere realizza questa tesi. O almeno dovrebbe realizzarla».
Non ci riesce?
«È una tesi difficile da tradurre in pratica. Quando riunisce tutti i testi che compongono il Canzoniere, e che risalgono anche a molti anni prima, Petrarca non sa come concludere la raccolta affinché sia ben chiaro il fine penitenziale, il riscatto dalla passione. In un primo tempo si affida solo al calendario liturgico. È un calcolo un po' complicato, posso procedere?».
Certamente.
«I sonetti sono 366, uno in più rispetto ai giorni dell'anno. L'innamoramento per Laura ha una data, 6 aprile 1327, venerdì di Passione prima della Pasqua: muore Cristo e nasce l'amore. Cominciando dunque dal 6 aprile e calcolando un sonetto al giorno, si arriva al numero 264 che cade il 25 dicembre. Qui Petrarca colloca una cesura. Terminano i versi "in vita di Laura", iniziano quelli "in morte": nasce Cristo e comincia il processo di redenzione del poeta, che avanza per le altre 102 composizioni fino alla canzone alla Vergine, la numero 366, che coincide con un altro 6 aprile».
E questo non è sufficiente a dimostrare la riacquistata saggezza?
«Evidentemente no. Con un guizzo che possiamo datare negli ultimi anni di vita, Petrarca modifica l'ordinamento dei trentuno componimenti finali. Chiude il cerchio della sua redenzione, colloca in quel punto i sonetti e le canzoni che più palesemente rendono chiaro il cammino di riscatto, arretrando quelli che lo fanno apparire più dubbio».
Quella di Petrarca è dunque una costruzione intellettuale. Il suo è un artificio letterario.
«Petrarca allestisce un grande libro. E questo gesto rompe con la tradizione dei rimatori cortesi, i poeti a lui contemporanei o immediatamente precedenti, i quali avevano posto al centro dei propri versi la figura della donna. Il loro io, rispetto alla donna, era poco più che un locutore. Inoltre quella poesia conteneva una componente sociale, incorporava il rituale di una società nobiliare».
E qual è la novità che introduce Petrarca?
«La donna delle rime cortesi non si concedeva, ma il desiderio frustrato produceva poesia. Petrarca rovescia questo meccanismo. In apparenza la donna suscita il desiderio, ma in realtà esiste solo perché è investita dall'amore-desiderio. Neanche lei si concede, ma colui che desidera va a occupare tutto lo spazio che fino ad allora era riservato alla raffigurazione della donna, ai rituali del corteggiamento».
E quindi Petrarca costruisce la propria autobiografia poetica?
«Sì, ma in modo diverso da come possiamo intenderla noi. Petrarca usa la letteratura per offrire un'immagine di sé, però mescolando dati reali e dati fantastici. Il suo modello è Sant'Agostino, così come lo raffigura nel Secretum, intento a spronarlo verso una poesia che racconti se stesso e non più gli altri».
Ed è qui, secondo lei, la modernità di Petrarca?
«Petrarca si astrae dalla storia del suo tempo. Non la ingloba, come fanno i poeti a lui contemporanei. La sua poesia non ha dimensione sociale, ma solo interiore».
Il rapporto di Petrarca con la storia, così come lei lo descrive, ha forti analogie con le sue scelte linguistiche. Gianfranco Contini sostiene che le parole petrarchesche sono «sostanze non attualizzate».
«Il vocabolario di Petrarca è molto più ricco di quello di uno stilnovista, ma è chiuso, circoscritto. La sua poesia non si consuma in pubblico e la lingua è concepita perché sia destinata a durare. È senza tempo».
Questo spiega la fortuna di Petrarca nel corso dei secoli?
«Il petrarchismo è un fenomeno poetico consistente. Investe l'Europa e non solo l'Italia. Ma nasce a una certa distanza di tempo dalla morte del poeta e paradossalmente è pre-petrarchesco, perché riproduce quella funzione sociale, legata alle corti rinascimentali, che Petrarca aveva bandito».
E oltre il petrarchismo?
«Oltre il petrarchismo resta Petrarca, con il quale si cimentano anche Giovanni Pascoli e Gabriele D'Annunzio, Umberto Saba e Andrea Zanzotto».
La fortuna di Petrarca dipende anche dal fatto che la sua personalità sia poliedrica - diplomatico e persino politico, oltre che poeta e filologo. In che modo partecipa alle drammatiche vicende dell'Europa di quegli anni?
«Petrarca svolge un ruolo politico autonomo solo quando sostiene l'esperimento di Cola di Rienzo, il quale nutre il progetto di una restaurazione della romanità. E lo fa con sincerità di intenti, al punto da mettersi in contrasto con la famiglia romana dei Colonna, che lo aveva a lungo protetto. Per il resto mette al servizio di diversi potenti il prestigio acquisito. Svolge compiti di ambasceria, ma impone sempre la propria figura di intellettuale, la propria personalità, la conoscenza dei classici. E conserva intatta la propria autonomia».
Che differenza c'è fra lui e Dante?
«Dante si muove intorno alle sopravvivenze feudali, a un mondo che scompare. Petrarca si lega invece agli ambienti curiali, si ferma ad Avignone, che in quegli anni è la capitale d'Europa, una città dove si elabora la nuova cultura centrata sul recupero dei classici. Va a studiare giurisprudenza a Bologna, ma invece di diventare notaio intraprende la carriera ecclesiastica, proprio nel momento in cui si consuma la crisi del mondo universitario. Petrarca è un libero professionista, il primo intellettuale a vivere del proprio mestiere di letterato».
Lev Tolstoj e la famiglia: «Scappare, bisogna scappare!»
La Stampa 6.1.04
DRAMMA E UTOPIA CONIUGALE DELL’AUTORE DI «ANNA KARENINA»
Le furie di Tolstoj nella prigione del matrimonio
Da giovane aveva idealizzato la donna, forza della natura e dell’eros
ma visse la famiglia in modo rabbioso: «Scappare, bisogna scappare»
di Giovanna Zucconi
TOLSTOJ era un tipo impaziente, a ventiquattro anni scriveva «ormai sono vecchio», chissà se avrebbe più combinato niente di buono, a trentaquattro pretese di sposarsi dopo un fidanzamento di appena una settimana, e non con la ragazza che gli era destinata ma con un'altra delle sorelle Bers, Sof'ja, che aveva sì e no diciotto anni. Nello sdrucito appartamento dentro le mura del Cremlino dove abitava la famiglia del dottor Bers, fra divani sfondati e lampadari così bassi che sfioravano la testa dell'ospite, lì, mano nella mano, durante quel fulmineo fidanzamento, il conte Lev Nikolaevic Tolstoj fece in tempo a sottoporre la sognante fanciulla moscovita a un rito crudele. E la rovinò per sempre. E, forse, rovinò per sempre anche se stesso, quella felicità familiare che aveva desiderato tanto, e alla quale aveva intitolato un libro già anni prima.
La costrinse a leggere i suoi diari, diari esaurientissimi, precisissimi, le svelò ogni piega della sua anima e del suo corpo, chissà se per consegnarsi a lei o per imprigionarla nell'assolutismo spietato della verità. Le rivelò ogni dettaglio dei suoi amori passati, la zingara Katja («la sera in cui seduta sulla mie ginocchia mi raccontò che mi amava, che concedeva favori ad altri ma non permetteva a nessuno all'infuori di me certe libertà che dovrebbero essere coperte dalla cortina della modestia»), la spigliata dama di corte, la vicina Valerija Arsen'eva, alla quale scrisse sedici lettere d'amore ma che finì per non sposare, e soprattutto la contadina Aksin'ja Bazykina, dalla quale ebbe un figlio che divenne cocchiere nella tenuta di Jasnaja Poljana: la snella Aksin'ja dalle gonne variopinte che Lev Nikolaevic continuò a incontrare durante le sue cavalcate fra i campi e i boschi, la bella Aksin'ja che le donne del villaggio indicarono con malizia alla giovane sposa appena arrivata, «quella è la ganza del padrone», mentre stava lavando il pavimento della villa coniugale. Gelosia. Implacabile. Madame Tolstoj non se ne liberò più, lui decenni dopo ancora annotava che in lei «si sono risvegliati antichi fermenti» di rabbia e di dolore, lei nei suoi diari registrava i furori, il tormento, e gli sforzi per placarlo. La lettura reciproca dei diari fu un rito coniugale che continuò, chissà se per sincerità estrema o costringendo all'insincerità anche la più privata delle scritture: quello che non voleva che la moglie leggesse, lettere o manoscritti, lui con infantile ingenuità lo nascondeva in un cassetto del divano in pelle verde imbullonata con chiodini dorati sul quale era nato, e sul quale sarebbero nati quasi tutti i loro tredici figli.
Nel giugno del 1863, nove mesi dopo le nozze, nacque il primo, Sergej, e cominciarono i litigi fra i due sposi: lui pretendeva che lei allattasse il bambino, lei si rifiutò. Durante la gravidanza, Sof'ja aveva fatto un sogno. Sognò che in un enorme giardino entrava Aksin'ja, vestita come una signora, di seta nera. «Mi prese una tale rabbia che presi il suo bambino e cominciai a farlo a pezzi. Gli strappai le gambe, la testa, tutto, ero in preda a un furore terribile. Venne Lëva (vezzeggiativo di Lev, n.d.r.), io gli dissi che mi avrebbero deportata in Siberia, ma lui raccolse le gambe, le braccia, tutte le parti e disse che non era nulla, una bambola. Guardai, e infatti invece d'un corpo erano trucioli e camoscio». Lasciamo perdere le interpretazioni, troppo facili, e lasciamo anche Sof'ja per anni ancora a disperarsi e rimproverare al marito di non amare i suoi figli, «che se fossero invece i figli di una contadina…». Quello che conta è una parola: bambola.
Molti anni prima, durante l'infanzia dello scrittore, le bambine di casa Tolstoj giocavano alle bambole con il piccolo «Lëva-piagnone», lo cullavano, lo fasciavano come un bambolotto. Molti anni dopo, sua moglie avrebbe scritto furente che lui si dedicava per intero non alla sua famiglia ma al popolo, che era capace di astratti amori collettivi ma non di presenza domestica: «…io non posso occuparlo per intero come lui occupa me. Ma se io non lo occupo, se sono una bambola, se sono unicamente la moglie, non una persona, non posso e non voglio vivere così». Sarebbe vissuta così, soffocando nel ruolo, tutta la vita, dal matrimonio nel 1862 fino alla morte in fuga di lui, nel 1910. Soffocava anche lui, nella felicità domestica alla quale si era imposto di credere. Sollevandosi dal letto, ormai morente, disse con voce forte e convinta: «Scappare, bisogna scappare!». E all'inizio della sua lunga vita, nel suo primissimo ricordo, c'era già quella stessa sensazione di imprigionamento, «sono legato, vorrei liberare le braccia e non posso». Strillava il poppante fasciato, urlava l'ottantenne moribondo. Spasmi di libertà.
Solo per qualche anno, subito dopo il matrimonio, Lev Nikolaevic si sarebbe detto felice, appagato, sereno. La conversione mistica, a cavallo fra gli anni Settanta e Ottanta, avrebbe poi ribaltato ogni utopia coniugale. Morivano uno dopo l'altro i figli, cinque su tredici, fra cui una bambina di cui il padre disse soltanto che sarebbe stata molto rimpianta in seguito: con le altre femmine, una volta adulte, fece di tutto per impedire che si sposassero. La moglie Sof'ja si rifugiava nella concretezza, pranzi e cene per quaranta persone ogni giorno, traslochi, mobili nuovi, migliorie immobiliari, e intanto combatteva perché i diritti d'autore del marito rimanessero in famiglia, e non ceduti al popolo come avrebbe voluto lui: copiava paziente i suoi manoscritti, e andò perfino dallo zar, sfidando i pettegolezzi, per implorare che non venisse censurata quella Sonata a Kreutzer in cui Lev raccontava di un marito che uccide la moglie adultera - ma poi ogni tanto fuggiva per strada in vestaglia, d'inverno. Però ritornava: a Jasnaja Poljana l'unica famiglia salda era, nonostante tutto, quella di Lev e Sof'ja, suoceri e fratelli e figli divorziavano, ostentavano adulteri, avevano figli da zigane e puttane…
Da giovane Tolstoj aveva idealizzato la donna, forza della natura e dell'eros, da vecchio inseguì (invano) un ideale di castità, quasi di ascetismo, considerava il sesso una contaminazione e i figli una prova abominevole della devianza umana dalla spiritualità. Nel primo autunno del nuovo secolo, in Crimea, confidò a Maksim Gor'kij che l'umanità è sì colpita da terremoti, epidemie, malattie, ma «in tutti i tempi la tragedia più dolorosa è stata e sarà la tragedia della camera da letto». Per Gor'kij, nessuno mai fu prigioniero della solitudine e del disprezzo più di quel vecchio scrittore, patriarca impaziente, profeta dell'amore universale.
giovannazucconi@libero.it
DRAMMA E UTOPIA CONIUGALE DELL’AUTORE DI «ANNA KARENINA»
Le furie di Tolstoj nella prigione del matrimonio
Da giovane aveva idealizzato la donna, forza della natura e dell’eros
ma visse la famiglia in modo rabbioso: «Scappare, bisogna scappare»
di Giovanna Zucconi
TOLSTOJ era un tipo impaziente, a ventiquattro anni scriveva «ormai sono vecchio», chissà se avrebbe più combinato niente di buono, a trentaquattro pretese di sposarsi dopo un fidanzamento di appena una settimana, e non con la ragazza che gli era destinata ma con un'altra delle sorelle Bers, Sof'ja, che aveva sì e no diciotto anni. Nello sdrucito appartamento dentro le mura del Cremlino dove abitava la famiglia del dottor Bers, fra divani sfondati e lampadari così bassi che sfioravano la testa dell'ospite, lì, mano nella mano, durante quel fulmineo fidanzamento, il conte Lev Nikolaevic Tolstoj fece in tempo a sottoporre la sognante fanciulla moscovita a un rito crudele. E la rovinò per sempre. E, forse, rovinò per sempre anche se stesso, quella felicità familiare che aveva desiderato tanto, e alla quale aveva intitolato un libro già anni prima.
La costrinse a leggere i suoi diari, diari esaurientissimi, precisissimi, le svelò ogni piega della sua anima e del suo corpo, chissà se per consegnarsi a lei o per imprigionarla nell'assolutismo spietato della verità. Le rivelò ogni dettaglio dei suoi amori passati, la zingara Katja («la sera in cui seduta sulla mie ginocchia mi raccontò che mi amava, che concedeva favori ad altri ma non permetteva a nessuno all'infuori di me certe libertà che dovrebbero essere coperte dalla cortina della modestia»), la spigliata dama di corte, la vicina Valerija Arsen'eva, alla quale scrisse sedici lettere d'amore ma che finì per non sposare, e soprattutto la contadina Aksin'ja Bazykina, dalla quale ebbe un figlio che divenne cocchiere nella tenuta di Jasnaja Poljana: la snella Aksin'ja dalle gonne variopinte che Lev Nikolaevic continuò a incontrare durante le sue cavalcate fra i campi e i boschi, la bella Aksin'ja che le donne del villaggio indicarono con malizia alla giovane sposa appena arrivata, «quella è la ganza del padrone», mentre stava lavando il pavimento della villa coniugale. Gelosia. Implacabile. Madame Tolstoj non se ne liberò più, lui decenni dopo ancora annotava che in lei «si sono risvegliati antichi fermenti» di rabbia e di dolore, lei nei suoi diari registrava i furori, il tormento, e gli sforzi per placarlo. La lettura reciproca dei diari fu un rito coniugale che continuò, chissà se per sincerità estrema o costringendo all'insincerità anche la più privata delle scritture: quello che non voleva che la moglie leggesse, lettere o manoscritti, lui con infantile ingenuità lo nascondeva in un cassetto del divano in pelle verde imbullonata con chiodini dorati sul quale era nato, e sul quale sarebbero nati quasi tutti i loro tredici figli.
Nel giugno del 1863, nove mesi dopo le nozze, nacque il primo, Sergej, e cominciarono i litigi fra i due sposi: lui pretendeva che lei allattasse il bambino, lei si rifiutò. Durante la gravidanza, Sof'ja aveva fatto un sogno. Sognò che in un enorme giardino entrava Aksin'ja, vestita come una signora, di seta nera. «Mi prese una tale rabbia che presi il suo bambino e cominciai a farlo a pezzi. Gli strappai le gambe, la testa, tutto, ero in preda a un furore terribile. Venne Lëva (vezzeggiativo di Lev, n.d.r.), io gli dissi che mi avrebbero deportata in Siberia, ma lui raccolse le gambe, le braccia, tutte le parti e disse che non era nulla, una bambola. Guardai, e infatti invece d'un corpo erano trucioli e camoscio». Lasciamo perdere le interpretazioni, troppo facili, e lasciamo anche Sof'ja per anni ancora a disperarsi e rimproverare al marito di non amare i suoi figli, «che se fossero invece i figli di una contadina…». Quello che conta è una parola: bambola.
Molti anni prima, durante l'infanzia dello scrittore, le bambine di casa Tolstoj giocavano alle bambole con il piccolo «Lëva-piagnone», lo cullavano, lo fasciavano come un bambolotto. Molti anni dopo, sua moglie avrebbe scritto furente che lui si dedicava per intero non alla sua famiglia ma al popolo, che era capace di astratti amori collettivi ma non di presenza domestica: «…io non posso occuparlo per intero come lui occupa me. Ma se io non lo occupo, se sono una bambola, se sono unicamente la moglie, non una persona, non posso e non voglio vivere così». Sarebbe vissuta così, soffocando nel ruolo, tutta la vita, dal matrimonio nel 1862 fino alla morte in fuga di lui, nel 1910. Soffocava anche lui, nella felicità domestica alla quale si era imposto di credere. Sollevandosi dal letto, ormai morente, disse con voce forte e convinta: «Scappare, bisogna scappare!». E all'inizio della sua lunga vita, nel suo primissimo ricordo, c'era già quella stessa sensazione di imprigionamento, «sono legato, vorrei liberare le braccia e non posso». Strillava il poppante fasciato, urlava l'ottantenne moribondo. Spasmi di libertà.
Solo per qualche anno, subito dopo il matrimonio, Lev Nikolaevic si sarebbe detto felice, appagato, sereno. La conversione mistica, a cavallo fra gli anni Settanta e Ottanta, avrebbe poi ribaltato ogni utopia coniugale. Morivano uno dopo l'altro i figli, cinque su tredici, fra cui una bambina di cui il padre disse soltanto che sarebbe stata molto rimpianta in seguito: con le altre femmine, una volta adulte, fece di tutto per impedire che si sposassero. La moglie Sof'ja si rifugiava nella concretezza, pranzi e cene per quaranta persone ogni giorno, traslochi, mobili nuovi, migliorie immobiliari, e intanto combatteva perché i diritti d'autore del marito rimanessero in famiglia, e non ceduti al popolo come avrebbe voluto lui: copiava paziente i suoi manoscritti, e andò perfino dallo zar, sfidando i pettegolezzi, per implorare che non venisse censurata quella Sonata a Kreutzer in cui Lev raccontava di un marito che uccide la moglie adultera - ma poi ogni tanto fuggiva per strada in vestaglia, d'inverno. Però ritornava: a Jasnaja Poljana l'unica famiglia salda era, nonostante tutto, quella di Lev e Sof'ja, suoceri e fratelli e figli divorziavano, ostentavano adulteri, avevano figli da zigane e puttane…
Da giovane Tolstoj aveva idealizzato la donna, forza della natura e dell'eros, da vecchio inseguì (invano) un ideale di castità, quasi di ascetismo, considerava il sesso una contaminazione e i figli una prova abominevole della devianza umana dalla spiritualità. Nel primo autunno del nuovo secolo, in Crimea, confidò a Maksim Gor'kij che l'umanità è sì colpita da terremoti, epidemie, malattie, ma «in tutti i tempi la tragedia più dolorosa è stata e sarà la tragedia della camera da letto». Per Gor'kij, nessuno mai fu prigioniero della solitudine e del disprezzo più di quel vecchio scrittore, patriarca impaziente, profeta dell'amore universale.
giovannazucconi@libero.it
«storie orrorifiche, tutte scritte da donne»
La Stampa 6.1.04
SPETTRI, OSSESSIONI, VISIONI NOTTURNE, ANIMALI FANTASTICI: UN’ANTOLOGIA DI 48 STORIE ORRORIFICHE, TUTTE SCRITTE DA DONNE
di Carlo Fruttero
UN bel catafalco intensamente nero, con classiche decorazioni d'argento ai quattro angoli. E sotto, invece di una pesante bara, un pesante volume: Il grande libro dei fantasmi a cura di Richard Dalby. Sembra la pubblicità di una ditta di pompe funebri ma io trovo l'idea dell'editore (La Tartaruga) niente affatto lugubre e anzi spiritosa. Si può regalare una confezione del genere per la Befana? Altroché, e io stesso l'ho fatto (a persone adeguate, s'intende).
Ho goduto all'età di quindici anni del raro privilegio di aver paura dei fantasmi, in un contesto
[...]
Possono ancora «far paura» le storie di fantasmi? Dipende dall'età, molto dal silenzio che hai intorno (una sirena d'ambulanza, una moto strepitante sotto le tue finestre sono controindicate) e ovviamente dalla tua disponibilità meglio dire volontà, di farti spaventare. E poi dal valore delle storie, va da sé.
Questa luttuosa antologia ne presenta ben 48, di storie, ma né la copertina né i risvolti precisano che sono tutti scritti da donne, inglesi o americane. Non capisco bene perché la cosa non venga messa in evidenza: forse - si suppone - il pubblico sa già che i libri editi da La Tartaruga sono opera soltanto di donne. Ovvero - si teme - il maschilista conscio o inconscio sarebbe messo in sospetto, irritato, respinto da questo battaglione di scrittrici, come se vi leggesse tra le righe il canto rivendicativo delle operaie fin de siècle «sebben che siamo donne». Ma non pare plausibile, basti pensare che la massima rappresentante del genere orrorifico o «gotico» fu appunto una donna, Anne Radcliffe (1764-1822) che coi suoi Misteri di Udolfo diede l'avvio alla spettrale cavalcata verso Harry Potter, creatura di donna anche lui. E va ricordato che fino a un secolo fa il fantasma era bisex, si diceva anche «la fantasima».
[...]
Non ci sono fortunatamente tesi di nessun genere in questo Grande libro dei fantasmi. Ci sono nomi illustri, Charlotte Brontë nientemeno, e Edith Wharton, Rebecca West, Willa Cather, Ruth Rendell, Elisabeth Bowen, per citarne alcuni, ma non si può dire che le autrici meno note (in Italia) siano da meno, il livello generale della raccolta è alto. C'è anzi il piacere di scoprire un bellissimo racconto scritto da una perfetta sconosciuta. Dalle brevi biografie in appendice si apprende che quasi tutte queste scrittrici sono o sono state molto prolifiche, quasi tutte nel ramo più o meno «rosa». Staccandosi per un momento dal sentimentalismo di mestiere danno qui, parrebbe, il meglio di sé; non più orientata a far rotta sul matrimonio (o divorzio) finale, la loro prosa sempre competente, ora forbita, ora vivace, ora ansiosamente sospesa, ora sfrigolante nel buio come una miccia appena visibile, ci prepara alle apparizioni di rito.
[...]
Corre per tutti i racconti il filo sottile che divide chi «vede» da chi non vede, e naturalmente gli scettici, o piuttosto i «carnali» secondo la classificazione gnostica, sono puntualmente smentiti. [...]
SPETTRI, OSSESSIONI, VISIONI NOTTURNE, ANIMALI FANTASTICI: UN’ANTOLOGIA DI 48 STORIE ORRORIFICHE, TUTTE SCRITTE DA DONNE
di Carlo Fruttero
UN bel catafalco intensamente nero, con classiche decorazioni d'argento ai quattro angoli. E sotto, invece di una pesante bara, un pesante volume: Il grande libro dei fantasmi a cura di Richard Dalby. Sembra la pubblicità di una ditta di pompe funebri ma io trovo l'idea dell'editore (La Tartaruga) niente affatto lugubre e anzi spiritosa. Si può regalare una confezione del genere per la Befana? Altroché, e io stesso l'ho fatto (a persone adeguate, s'intende).
Ho goduto all'età di quindici anni del raro privilegio di aver paura dei fantasmi, in un contesto
[...]
Possono ancora «far paura» le storie di fantasmi? Dipende dall'età, molto dal silenzio che hai intorno (una sirena d'ambulanza, una moto strepitante sotto le tue finestre sono controindicate) e ovviamente dalla tua disponibilità meglio dire volontà, di farti spaventare. E poi dal valore delle storie, va da sé.
Questa luttuosa antologia ne presenta ben 48, di storie, ma né la copertina né i risvolti precisano che sono tutti scritti da donne, inglesi o americane. Non capisco bene perché la cosa non venga messa in evidenza: forse - si suppone - il pubblico sa già che i libri editi da La Tartaruga sono opera soltanto di donne. Ovvero - si teme - il maschilista conscio o inconscio sarebbe messo in sospetto, irritato, respinto da questo battaglione di scrittrici, come se vi leggesse tra le righe il canto rivendicativo delle operaie fin de siècle «sebben che siamo donne». Ma non pare plausibile, basti pensare che la massima rappresentante del genere orrorifico o «gotico» fu appunto una donna, Anne Radcliffe (1764-1822) che coi suoi Misteri di Udolfo diede l'avvio alla spettrale cavalcata verso Harry Potter, creatura di donna anche lui. E va ricordato che fino a un secolo fa il fantasma era bisex, si diceva anche «la fantasima».
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Non ci sono fortunatamente tesi di nessun genere in questo Grande libro dei fantasmi. Ci sono nomi illustri, Charlotte Brontë nientemeno, e Edith Wharton, Rebecca West, Willa Cather, Ruth Rendell, Elisabeth Bowen, per citarne alcuni, ma non si può dire che le autrici meno note (in Italia) siano da meno, il livello generale della raccolta è alto. C'è anzi il piacere di scoprire un bellissimo racconto scritto da una perfetta sconosciuta. Dalle brevi biografie in appendice si apprende che quasi tutte queste scrittrici sono o sono state molto prolifiche, quasi tutte nel ramo più o meno «rosa». Staccandosi per un momento dal sentimentalismo di mestiere danno qui, parrebbe, il meglio di sé; non più orientata a far rotta sul matrimonio (o divorzio) finale, la loro prosa sempre competente, ora forbita, ora vivace, ora ansiosamente sospesa, ora sfrigolante nel buio come una miccia appena visibile, ci prepara alle apparizioni di rito.
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Corre per tutti i racconti il filo sottile che divide chi «vede» da chi non vede, e naturalmente gli scettici, o piuttosto i «carnali» secondo la classificazione gnostica, sono puntualmente smentiti. [...]
Neanderthal e Sapiens
ricerca e nuove ipotesi
Le Scienze 5.1.2004
Gli ultimi Neanderthal
Una teoria controversa suggerisce una promiscuità con gli umani moderni
Proprio nel periodo in cui si sono estinti e sono spariti dalle registrazioni fossili, i Neanderthal stavano disfandosi del proprio fisico robusto e stavano evolvendo nella direzione dei moderni esseri umani.
Alcuni nuovi resti identificati a Vindija, in Croazia, datati fra 42.000 e 38.000 anni fa, presenterebbero infatti tratti più "delicati" di quelli dei Neanderthal classici. Una spiegazione controversa potrebbe essere quella secondo cui questi Neanderthal si stavano ibridando con gli Homo sapiens presenti nella regione. Gli scavi hanno anche rivelato che i Neanderthal di Vindija stavano sviluppando metodi avanzati di fabbricazione di utensili in pietra, del tutto simili alle innovazioni esibite altrove dagli Homo sapiens. I dettagli della ricerca sono stati pubblicati sulla rivista "Journal of Human Evolution".
I ricercatori hanno composto un cranio parziale di Neanderthal a partire da frammenti ritrovati nel sito, insieme a ossa di animali, negli strati di terreno risalenti a 42.000-38.000 anni fa. L'analisi del cranio sembra confermare l'ipotesi che i Neanderthal del luogo stessero passando a un'anatomia più "gracile", con una calotta cranica più simile a quella della nostra specie.
Lo studio è stato diretto da James Ahern dell'Università del Wyoming con la collaborazione di Ivor Jankovic dell'istituto di ricerca antropologica di Zagabria. Anche se i confronti fra il DNA mitocondriale di Neanderthal (Homo neanderthalensis) e degli umani moderni (Homo sapiens) non hanno mai rivelato segni di promiscuità fra le due popolazioni, Ahern è convinto che la sostituzione dei primi da parte dei secondi non sia stata un processo semplice ma il frutto di una dinamica molto complessa.
© 1999 - 2003 Le Scienze S.p.A.
Gli ultimi Neanderthal
Una teoria controversa suggerisce una promiscuità con gli umani moderni
Proprio nel periodo in cui si sono estinti e sono spariti dalle registrazioni fossili, i Neanderthal stavano disfandosi del proprio fisico robusto e stavano evolvendo nella direzione dei moderni esseri umani.
Alcuni nuovi resti identificati a Vindija, in Croazia, datati fra 42.000 e 38.000 anni fa, presenterebbero infatti tratti più "delicati" di quelli dei Neanderthal classici. Una spiegazione controversa potrebbe essere quella secondo cui questi Neanderthal si stavano ibridando con gli Homo sapiens presenti nella regione. Gli scavi hanno anche rivelato che i Neanderthal di Vindija stavano sviluppando metodi avanzati di fabbricazione di utensili in pietra, del tutto simili alle innovazioni esibite altrove dagli Homo sapiens. I dettagli della ricerca sono stati pubblicati sulla rivista "Journal of Human Evolution".
I ricercatori hanno composto un cranio parziale di Neanderthal a partire da frammenti ritrovati nel sito, insieme a ossa di animali, negli strati di terreno risalenti a 42.000-38.000 anni fa. L'analisi del cranio sembra confermare l'ipotesi che i Neanderthal del luogo stessero passando a un'anatomia più "gracile", con una calotta cranica più simile a quella della nostra specie.
Lo studio è stato diretto da James Ahern dell'Università del Wyoming con la collaborazione di Ivor Jankovic dell'istituto di ricerca antropologica di Zagabria. Anche se i confronti fra il DNA mitocondriale di Neanderthal (Homo neanderthalensis) e degli umani moderni (Homo sapiens) non hanno mai rivelato segni di promiscuità fra le due popolazioni, Ahern è convinto che la sostituzione dei primi da parte dei secondi non sia stata un processo semplice ma il frutto di una dinamica molto complessa.
© 1999 - 2003 Le Scienze S.p.A.
rilancio dell'Illuminismo
la biblioteca di Voltaire a San Pietroburgo 2
Corriere della Sera 6.1.04
Visita guidata alla biblioteca del filosofo francese acquistata nel 1778 dall’imperatrice Caterina II e che tra poco sarà accessibile al pubblico anche su Internet
Voltaire, il catalogo di San Pietroburgo
dal nostro inviato ARMANDO TORNO
(II parte, e ultima)
S. PIETROBURGO - Prima di entrare nella sala blindata della Biblioteca nazionale della Russia dove sono conservati i libri di Voltaire, di cui abbiamo dato ieri notizia, chi scrive ne ha cercato il catalogo. Detto così, sembra cosa normale; ma questo dannato repertorio, stampato nel 1961 dall’Accademia delle scienze dell’Urss e a cui hanno lavorato tre generazioni di bibliotecari, è introvabile. Su Internet, nulla. Un giro dagli antiquari: ancora nulla. Ne tirarono poche centinaia di copie, è un tomo di quasi 1200 pagine fittissime. A Oxford lo vedemmo, ma pensare di fotocopiarlo, per poi andarsene in giro con un simile malloppo, era impresa da scoraggiare anche un temerario. Ci siamo rivolti - lo confessiamo - a un personaggio singolare, di cui non riveleremo l’identità, conosciuto anni fa a Berlino e a cui siamo ricorsi per altre «grane» russe, quali le notizie sul tesoro di Priamo, le registrazioni inedite di Furtwängler, le foto sconosciute dell’Italia ottocentesca custodite a Mosca e cose simili. Ora vive a Bucarest in una di quelle case arredate con ogni comfort e costruite da Ceausescu per gli alti funzionari del partito comunista. La vecchia volpe russa capì subito come recuperarlo e chiese un mese di tempo. Poi un suo messaggio: «C’è». Ci disse di aver trovato il tomo a Los Angeles, presso un ex accademico ora «al servizio» degli americani. Ma non ci sembrò il caso di chiedere altro, perché quello era il vero biglietto d’ingresso alla Biblioteca di Voltaire, anche se ambasciatore e console d’Italia si sono attivati a suo tempo per ottenere il permesso.
Ora, non si creda che i libri del «Patriarca» siano dei tesori miniati o delle rarità tipografiche; quello che li rende preziosi sono le note che egli vi scrisse in margine e il fatto che siano stati il suo strumento di lavoro negli ultimi vent’anni di vita a Ferney. In tal caso, anche le mancanze sono significative: in un certo momento della vita è comprensibile che taluni autori vengano considerati superflui, altri indispensabili soltanto per qualche opera, altri ancora da riscoprire. Ma soprattutto a San Pietroburgo si può continuamente entrare nel laboratorio di Voltaire e capire in che biblioteca furono scritte opere fondamentali per la cultura europea quali il Trattato della tolleranza o il Dizionario filosofico. Non va sottovalutato nemmeno il fatto che i libri siano stati disposti così come li teneva il pensatore. Anche a un primo sguardo, l’occhio addestrato capisce cos’era per lui importante e cosa secondario, quali autori dovevano essere continuamente compulsati e quali aiutavano solo l’arredo.
Entriamo, dunque, limitandoci ad alcune considerazioni. Il numero dei libri, manoscritti compresi, è di 6.814, di cui circa 2 mila annotati da Voltaire. Le chiose sono una specie di «opera inedita» ed è in corso da un quarto di secolo la loro pubblicazione (Akademie-Verlag, Berlino; 5 volumi usciti, sino alla lettera M). Quel che fa specie è il fatto che di certi libri considerati oggi fondamentali non si trovi traccia. Ad esempio, di Aristotele vi sono soltanto la Poetica e la Retorica in due non importanti traduzioni francesi, manca la Metafisica. Non c’è Giordano Bruno né Campanella né Vico né i grandi dell’Umanesimo italiano come Pico della Mirandola o Lorenzo Valla. Non si sottovaluti però il Patriarca: di Platone ci sono due edizioni complete (una in francese e la classica di Marsilio Ficino), più altri volumi sparsi; Diogene Laerzio, allora indispensabile compendio per la filosofia antica, c’è in un’edizione del 1761. Poi i cervelli del momento: Hume nelle edizioni originali, l’antidogmatico John Toland, l’anticartesiano Locke e così di seguito, da Bacone e Shaftesbury, passando per Newton e Leibniz. Sant’Agostino, oltre a una raccolta di lettere e due di sermoni, lo troviamo con le opere fondamentali: Confessioni e Città di Dio. Tommaso d’Aquino, invece, non c’è.
Va detto che Bibbie, concordanze neotestamentarie, Padri della Chiesa, manuali per inquisitori e di storia sacra non mancano (viene in mente la sua battuta leggendo i dorsi: «Avete letto i Padri della Chiesa? Sì, ma me la pagheranno»). Un enigma può essere rappresentato dai testi italiani. Ve ne sono, sia chiaro, ma si nota qualche mancanza. Per fare ancora qualche esempio, c’è Dante con la sola Comedia (commentata da Cristoforo Landino) e Il Mattino di Parini, vi sono due volumi stampati a Bologna nel 1656 con le opere di Galileo e una dozzina di Francesco Algarotti. Alcuni libri italiani del catalogo manoscritto di Ferney qui non sono presenti, come le opere di Petrarca o l’Orlando Furioso di Ariosto. Il piccolo mistero sta per essere risolto proprio in questi giorni da Larissa Albina, collaboratrice della biblioteca, che ha scoperto nel «Fondo di Poligrafia» dell’immensa raccolta (dove confluirono anche i tomi di Diderot e degli zar) una cinquantina di titoli italiani. Il conservatore Kopanev fa una supposizione: Caterina II prelevò queste opere dagli scaffali di Voltaire per far insegnare l’italiano agli eredi al trono Alessandro (il futuro vincitore di Napoleone) e Costantino, poi non li rimise al loro posto. Tra gli ultimi ritrovati, ecco una miscellanea con versi di Frugoni e Bettinelli, quindi il Ricciardetto nell’edizione di Parigi 1738.
A riprova di questa supposizione, diremo che un libro di Diderot, Lettre sur la sculpture (Amsterdam 1769), è finito nel catalogo di Voltaire. Sulla copertina si legge il nome dell’antico proprietario ma evidentemente fu spostato a suo tempo da Caterina II, che considerava la raccolta di Diderot come sua personale; quindi lo ripose in quella di Voltaire, senza accorgersi. Insomma, questi libri venivano utilizzati dagli zar più di quanto si pensi.
La biblioteca di Voltaire custodisce l’anima dell’Illuminismo, anche se egli non fu autore di un particolare sistema. Senza di lui, tuttavia, il pensiero settecentesco perderebbe moltissimo del suo valore. Si supponeva che fosse stato re mentre Luigi XV sedeva sul trono, ma al di là delle battute il Patriarca resta l’ultimo letterato europeo che ebbe l’onore di avere regolare corrispondenza con sovrani quali Federico di Prussia o Caterina II, personaggi grandi in un mondo di giganti. Le lettere a d’Alembert o a Diderot, la visita di Gibbon a Ferney, il fatto che potesse pubblicare opere anonime ben sapendo che tutti le avrebbero poi attribuite a lui sono cose che ci fanno sobbalzare. Ma per Voltaire erano ordinaria amministrazione, tanto che si stupì quando Giuseppe II d’Austria, passando nei pressi di Ferney, non gli fece visita.
Ci sono altre biblioteche nella sua vita, a cominciare da quella che conobbe a dieci anni quando entrò al Collegio Louis-le-Grand. Era una raccolta eccellente, organizzata dai gesuiti. Ma dovremmo aggiungere quelle di Londra, dove visse tre anni (dal 1726) e dove imparò a detestare Shakespeare; e quelle di Berlino (altri tre anni dal 1750), dove poteva star seduto quando il re gli parlava.
Tra i suoi classici greci e latini, tra le sue infinite note, tra i tanti dizionari, tra i documenti conservati in quella sala blindata di San Pietroburgo la sua anima continua a vivere, a far sorridere il lettore che si sofferma su un margine, che apre un libro. Il suo corpo, invece, dopo quella fuga notturna di cui ieri abbiamo accennato e dopo l’imbalsamazione frettolosa, poté tornare a Parigi con tutti gli onori ed essere tumulato nel Panthéon. Era il 12 luglio 1791, la Rivoluzione aveva già due anni e chi subì guai per i veti ecclesiastici ora se li vedeva trasformati in titolo di merito. Restavano ancora cuore e cervello, organi che vengono tolti quando si cerca di imbalsamare un cadavere. Il primo finirà alla Biblioteca nazionale di Francia, il secondo alla Comédie Française. Il grande nemico delle reliquie diventava la reliquia laica più bramata dalle istituzioni.
All’appello dovremmo aggiungere le sue idee. Ma queste non sono conservate in un luogo particolare. A Pietroburgo si vedono in quei libri che lo accompagnarono per buona parte della vita, nel mondo non hanno mai smesso di circolare. Ogni uomo moderno ne ha utilizzata almeno una, nel bene e nel male.
(2- fine. La precedente puntata è stata pubblicata ieri)
Visita guidata alla biblioteca del filosofo francese acquistata nel 1778 dall’imperatrice Caterina II e che tra poco sarà accessibile al pubblico anche su Internet
Voltaire, il catalogo di San Pietroburgo
dal nostro inviato ARMANDO TORNO
(II parte, e ultima)
S. PIETROBURGO - Prima di entrare nella sala blindata della Biblioteca nazionale della Russia dove sono conservati i libri di Voltaire, di cui abbiamo dato ieri notizia, chi scrive ne ha cercato il catalogo. Detto così, sembra cosa normale; ma questo dannato repertorio, stampato nel 1961 dall’Accademia delle scienze dell’Urss e a cui hanno lavorato tre generazioni di bibliotecari, è introvabile. Su Internet, nulla. Un giro dagli antiquari: ancora nulla. Ne tirarono poche centinaia di copie, è un tomo di quasi 1200 pagine fittissime. A Oxford lo vedemmo, ma pensare di fotocopiarlo, per poi andarsene in giro con un simile malloppo, era impresa da scoraggiare anche un temerario. Ci siamo rivolti - lo confessiamo - a un personaggio singolare, di cui non riveleremo l’identità, conosciuto anni fa a Berlino e a cui siamo ricorsi per altre «grane» russe, quali le notizie sul tesoro di Priamo, le registrazioni inedite di Furtwängler, le foto sconosciute dell’Italia ottocentesca custodite a Mosca e cose simili. Ora vive a Bucarest in una di quelle case arredate con ogni comfort e costruite da Ceausescu per gli alti funzionari del partito comunista. La vecchia volpe russa capì subito come recuperarlo e chiese un mese di tempo. Poi un suo messaggio: «C’è». Ci disse di aver trovato il tomo a Los Angeles, presso un ex accademico ora «al servizio» degli americani. Ma non ci sembrò il caso di chiedere altro, perché quello era il vero biglietto d’ingresso alla Biblioteca di Voltaire, anche se ambasciatore e console d’Italia si sono attivati a suo tempo per ottenere il permesso.
Ora, non si creda che i libri del «Patriarca» siano dei tesori miniati o delle rarità tipografiche; quello che li rende preziosi sono le note che egli vi scrisse in margine e il fatto che siano stati il suo strumento di lavoro negli ultimi vent’anni di vita a Ferney. In tal caso, anche le mancanze sono significative: in un certo momento della vita è comprensibile che taluni autori vengano considerati superflui, altri indispensabili soltanto per qualche opera, altri ancora da riscoprire. Ma soprattutto a San Pietroburgo si può continuamente entrare nel laboratorio di Voltaire e capire in che biblioteca furono scritte opere fondamentali per la cultura europea quali il Trattato della tolleranza o il Dizionario filosofico. Non va sottovalutato nemmeno il fatto che i libri siano stati disposti così come li teneva il pensatore. Anche a un primo sguardo, l’occhio addestrato capisce cos’era per lui importante e cosa secondario, quali autori dovevano essere continuamente compulsati e quali aiutavano solo l’arredo.
Entriamo, dunque, limitandoci ad alcune considerazioni. Il numero dei libri, manoscritti compresi, è di 6.814, di cui circa 2 mila annotati da Voltaire. Le chiose sono una specie di «opera inedita» ed è in corso da un quarto di secolo la loro pubblicazione (Akademie-Verlag, Berlino; 5 volumi usciti, sino alla lettera M). Quel che fa specie è il fatto che di certi libri considerati oggi fondamentali non si trovi traccia. Ad esempio, di Aristotele vi sono soltanto la Poetica e la Retorica in due non importanti traduzioni francesi, manca la Metafisica. Non c’è Giordano Bruno né Campanella né Vico né i grandi dell’Umanesimo italiano come Pico della Mirandola o Lorenzo Valla. Non si sottovaluti però il Patriarca: di Platone ci sono due edizioni complete (una in francese e la classica di Marsilio Ficino), più altri volumi sparsi; Diogene Laerzio, allora indispensabile compendio per la filosofia antica, c’è in un’edizione del 1761. Poi i cervelli del momento: Hume nelle edizioni originali, l’antidogmatico John Toland, l’anticartesiano Locke e così di seguito, da Bacone e Shaftesbury, passando per Newton e Leibniz. Sant’Agostino, oltre a una raccolta di lettere e due di sermoni, lo troviamo con le opere fondamentali: Confessioni e Città di Dio. Tommaso d’Aquino, invece, non c’è.
Va detto che Bibbie, concordanze neotestamentarie, Padri della Chiesa, manuali per inquisitori e di storia sacra non mancano (viene in mente la sua battuta leggendo i dorsi: «Avete letto i Padri della Chiesa? Sì, ma me la pagheranno»). Un enigma può essere rappresentato dai testi italiani. Ve ne sono, sia chiaro, ma si nota qualche mancanza. Per fare ancora qualche esempio, c’è Dante con la sola Comedia (commentata da Cristoforo Landino) e Il Mattino di Parini, vi sono due volumi stampati a Bologna nel 1656 con le opere di Galileo e una dozzina di Francesco Algarotti. Alcuni libri italiani del catalogo manoscritto di Ferney qui non sono presenti, come le opere di Petrarca o l’Orlando Furioso di Ariosto. Il piccolo mistero sta per essere risolto proprio in questi giorni da Larissa Albina, collaboratrice della biblioteca, che ha scoperto nel «Fondo di Poligrafia» dell’immensa raccolta (dove confluirono anche i tomi di Diderot e degli zar) una cinquantina di titoli italiani. Il conservatore Kopanev fa una supposizione: Caterina II prelevò queste opere dagli scaffali di Voltaire per far insegnare l’italiano agli eredi al trono Alessandro (il futuro vincitore di Napoleone) e Costantino, poi non li rimise al loro posto. Tra gli ultimi ritrovati, ecco una miscellanea con versi di Frugoni e Bettinelli, quindi il Ricciardetto nell’edizione di Parigi 1738.
A riprova di questa supposizione, diremo che un libro di Diderot, Lettre sur la sculpture (Amsterdam 1769), è finito nel catalogo di Voltaire. Sulla copertina si legge il nome dell’antico proprietario ma evidentemente fu spostato a suo tempo da Caterina II, che considerava la raccolta di Diderot come sua personale; quindi lo ripose in quella di Voltaire, senza accorgersi. Insomma, questi libri venivano utilizzati dagli zar più di quanto si pensi.
La biblioteca di Voltaire custodisce l’anima dell’Illuminismo, anche se egli non fu autore di un particolare sistema. Senza di lui, tuttavia, il pensiero settecentesco perderebbe moltissimo del suo valore. Si supponeva che fosse stato re mentre Luigi XV sedeva sul trono, ma al di là delle battute il Patriarca resta l’ultimo letterato europeo che ebbe l’onore di avere regolare corrispondenza con sovrani quali Federico di Prussia o Caterina II, personaggi grandi in un mondo di giganti. Le lettere a d’Alembert o a Diderot, la visita di Gibbon a Ferney, il fatto che potesse pubblicare opere anonime ben sapendo che tutti le avrebbero poi attribuite a lui sono cose che ci fanno sobbalzare. Ma per Voltaire erano ordinaria amministrazione, tanto che si stupì quando Giuseppe II d’Austria, passando nei pressi di Ferney, non gli fece visita.
Ci sono altre biblioteche nella sua vita, a cominciare da quella che conobbe a dieci anni quando entrò al Collegio Louis-le-Grand. Era una raccolta eccellente, organizzata dai gesuiti. Ma dovremmo aggiungere quelle di Londra, dove visse tre anni (dal 1726) e dove imparò a detestare Shakespeare; e quelle di Berlino (altri tre anni dal 1750), dove poteva star seduto quando il re gli parlava.
Tra i suoi classici greci e latini, tra le sue infinite note, tra i tanti dizionari, tra i documenti conservati in quella sala blindata di San Pietroburgo la sua anima continua a vivere, a far sorridere il lettore che si sofferma su un margine, che apre un libro. Il suo corpo, invece, dopo quella fuga notturna di cui ieri abbiamo accennato e dopo l’imbalsamazione frettolosa, poté tornare a Parigi con tutti gli onori ed essere tumulato nel Panthéon. Era il 12 luglio 1791, la Rivoluzione aveva già due anni e chi subì guai per i veti ecclesiastici ora se li vedeva trasformati in titolo di merito. Restavano ancora cuore e cervello, organi che vengono tolti quando si cerca di imbalsamare un cadavere. Il primo finirà alla Biblioteca nazionale di Francia, il secondo alla Comédie Française. Il grande nemico delle reliquie diventava la reliquia laica più bramata dalle istituzioni.
All’appello dovremmo aggiungere le sue idee. Ma queste non sono conservate in un luogo particolare. A Pietroburgo si vedono in quei libri che lo accompagnarono per buona parte della vita, nel mondo non hanno mai smesso di circolare. Ogni uomo moderno ne ha utilizzata almeno una, nel bene e nel male.
(2- fine. La precedente puntata è stata pubblicata ieri)
lunedì 5 gennaio 2004
cultura anglosassone:
dunque la psicoanalisi ha ancora un domani...
Corriere della Sera 5.1.03
LONDRA: UCCISE IL «CORGI» DELLA REGINA
In psicanalisi il cane della principessa Anna
Andrà «in terapia», ma non verrà soppressa, Florence - la zampa assassina di casa Windsor - colpevole di aver ucciso il più amato dei corgi della regina Elisabetta e di aver morsicato una cameriera. La principessa Anna ha così deciso di salvare la vita del suo bull terrier. Non è la prima volta che la secondogenita della regina manda uno dei suoi cani «sul lettino dello psicanalista», per il loro comportamento aggressivo: era accaduto due anni fa, dopo che Dotty, l'altra sua bull terrier, aveva attaccato due bambini nel parco di Windsor riempiendoli di morsi e graffi. La principessa se l'era cavata con una multa da 700 euro e con l'imbarazzo di doversi presentare in tribunale.
LONDRA: UCCISE IL «CORGI» DELLA REGINA
In psicanalisi il cane della principessa Anna
Andrà «in terapia», ma non verrà soppressa, Florence - la zampa assassina di casa Windsor - colpevole di aver ucciso il più amato dei corgi della regina Elisabetta e di aver morsicato una cameriera. La principessa Anna ha così deciso di salvare la vita del suo bull terrier. Non è la prima volta che la secondogenita della regina manda uno dei suoi cani «sul lettino dello psicanalista», per il loro comportamento aggressivo: era accaduto due anni fa, dopo che Dotty, l'altra sua bull terrier, aveva attaccato due bambini nel parco di Windsor riempiendoli di morsi e graffi. La principessa se l'era cavata con una multa da 700 euro e con l'imbarazzo di doversi presentare in tribunale.
Eugenio Borgna:
la psichiatria contro la dittatura delle neuroscienze
La Gazzetta del Mezzogiorno 5.1.04
La psichiatria? Non ha più il sentimento
intervista di GINO DATO
Gli orizzonti di conoscenza e di senso della psichiatria. È questo l'itinerario affascinante nel quale ci conduce Eugenio Borgna nel suo ultimo saggio, Le intermittenze del cuore (Feltrinelli ed.), scritto «nel momento in cui la vertiginosa ascesa e il dilagare delle neuroscienze - esordisce lo psichiatra e libero docente in Clinica delle malattie nervose e mentali all'Università di Milano - sembrano svuotare la psichiatria della sua autonoma tematica e della sua ragione d'essere psicologica e umana». Un viaggio nell'anima, che è un ritorno all'umanesimo e alla ricerca dei sentimenti e delle emozioni spesso smarrita nella relazione con il «paziente». Un viaggio che apre una vista sulle ferite ma che schiude il territorio, mai abbastanza esplorato, delle interrogazioni sul mistero della vita. Prima che avanzi il deserto delle emozioni.
Lei sostiene che il discorso delle neuroscienze sta dilagando fino a divorare il senso della psichiatria. Che cosa vuol dire «divorare»?
«Significa annullarla, cancellarla, togliere alla psichiatria il suo oggetto, che è sempre stato un soggetto, cioè la vita psichica, la soggettività dell'altro. Il discorso delle neuroscienze tende a oggettivare, a rendere oggetto, cosa, disturbo neuronale quello che abbiamo sempre considerato come qualcosa di diverso, autonomo, rispetto alla funzione cerebrale».
Che cosa diventa allora la psichiatria?
«Nel discorso delle neuroscienze diventa encefaloiatria: non più psiche, emozioni, anima, ma solo il cervello come espressione unica».
Quali cose le cause di questa deriva, di questo fagocitare la psichiatria da parte delle neuroscienze?
«Dobbiamo premettere che il discorso filosofico delle neuroscienze risale all'800, quando la psichiatria è stata fondata e basata sull'assioma di alcuni grandi psichiatri del tempo, secondo cui le malattie psichiche sono malattie cerebrali. Ne consegue che i disturbi psichici non si confrontano ma sono ontologicamente qualcosa di neuronale».
Le conseguenze?
«Scompare la psichiatria come veniva considerata un tempo. Le neuroscienze hanno portato il discorso su un piano apparentemente fondato su dati empirici dimostrabili. Dall'altro si sono basate sulla scoperta degli psicofarmaci».
Sono molto affascinanti le pagine del suo libro in cui lei rimarca le ragioni del cuore e quelle di una psichiatria che definisce «etica e gentile». Quali sono gli strumenti di questa psichiatria?
«Innanzitutto diciamo che la psichiatria non rifiuta l'approccio neurologico quando i farmaci servono, poiché anche i farmaci servono. Solo che questa psichiatria è la psichiatria della relazione, mentre quella neuroscientifica è quella dell'oggettivazione, individualistica, perché considera che solo all'interno del soggetto nascono i disturbi che chiamiamo mentali-psichici».
Che significa essere in relazione?
«Accogliere quello che gli altri, gli psichiatri, dicono e ci fanno conoscere. Noi cambiamo continuamente solo nella misura in cui siamo in una relazione permanente, continua con gli altri».
Significa dialogare, instaurare il dialogo tra paziente e curante?
«Sì, significa tentare di muoversi sul piano di una asimmetria che tende, come meta ideale, ad essere sempre più una relazione simmetrica. Due persone entrano in gioco senza che la malattia crei squilibri ontologici come quelli che sono invece legati alle opzioni neuroscientifiche, secondo le quali tutto nasce all'interno di una funzionalità malata».
Prima ancora dei farmaci, allora, c'è l'ascolto, l'attenzione. Oso sperare che gli strumenti di questa psichiatria sono anche gli strumenti che aiutano a vivere le persone normali.
«Questa è la sostanza, il nocciolo profondo, di quello che ho cercato di dire. La psichiatria ha cessato di essere soltanto una disciplina manicomiale, si è invece trasformata in maestra di vita».
Perché noi oggi oscilliamo così facilmente tra banalizzazione delle emozioni e deserto dei significati?
«Le emozioni, come ogni esperienza della vita, hanno un aspetto esteriore, di superficie, e uno profondo, relazionale. La prima connotazione, insostenibile, è quella che si pone oggi al centro di infinite trasmissioni televisive».
Dall'altra impera il deserto dei significati. Perché manca quella che lei, con un termine filosofico, chiama la disposizione ermeneutica, la voglia cioè di capire il senso delle cose…
«Cogliere il nocciolo profondo della vita significa interpretare le azioni, i comportamenti, non basarsi solo, non lasciarsi suggestionare dagli aspetti esterni. E cogliere il senso profondo del nostro essere costa molta fatica».
Gli uomini del terzo millennio devono chiedersi se la farmacologia riuscirà ad annullare le emozioni?
«Se impazzisce, se diventa solo interessata a cancellare, a spegnere ogni sentimento, si estenderà il deserto delle emozioni, che, tuttavia, nonostante questo, si ribelleranno».
Perché?
«Perché si nasconderanno nei cuori delle persone creando ulteriori motivi di angoscia e di sofferenza. Il fine che si propongono le neuroscienze, magari involontariamente, è di sterminare i significati dei comportamenti, sterminare le emozioni, per condurre dentro paradigmi di indifferenza comportamentale anche gli aspetti apparentemente psicopatologici, ma invece essenziali, alla vita quali sono i sentimenti, tristezza, inquietudine, solitudine, malinconia. La posta in gioco è grande e tutti - come diceva Pascal - siamo imbarcati».
La psichiatria? Non ha più il sentimento
intervista di GINO DATO
Gli orizzonti di conoscenza e di senso della psichiatria. È questo l'itinerario affascinante nel quale ci conduce Eugenio Borgna nel suo ultimo saggio, Le intermittenze del cuore (Feltrinelli ed.), scritto «nel momento in cui la vertiginosa ascesa e il dilagare delle neuroscienze - esordisce lo psichiatra e libero docente in Clinica delle malattie nervose e mentali all'Università di Milano - sembrano svuotare la psichiatria della sua autonoma tematica e della sua ragione d'essere psicologica e umana». Un viaggio nell'anima, che è un ritorno all'umanesimo e alla ricerca dei sentimenti e delle emozioni spesso smarrita nella relazione con il «paziente». Un viaggio che apre una vista sulle ferite ma che schiude il territorio, mai abbastanza esplorato, delle interrogazioni sul mistero della vita. Prima che avanzi il deserto delle emozioni.
Lei sostiene che il discorso delle neuroscienze sta dilagando fino a divorare il senso della psichiatria. Che cosa vuol dire «divorare»?
«Significa annullarla, cancellarla, togliere alla psichiatria il suo oggetto, che è sempre stato un soggetto, cioè la vita psichica, la soggettività dell'altro. Il discorso delle neuroscienze tende a oggettivare, a rendere oggetto, cosa, disturbo neuronale quello che abbiamo sempre considerato come qualcosa di diverso, autonomo, rispetto alla funzione cerebrale».
Che cosa diventa allora la psichiatria?
«Nel discorso delle neuroscienze diventa encefaloiatria: non più psiche, emozioni, anima, ma solo il cervello come espressione unica».
Quali cose le cause di questa deriva, di questo fagocitare la psichiatria da parte delle neuroscienze?
«Dobbiamo premettere che il discorso filosofico delle neuroscienze risale all'800, quando la psichiatria è stata fondata e basata sull'assioma di alcuni grandi psichiatri del tempo, secondo cui le malattie psichiche sono malattie cerebrali. Ne consegue che i disturbi psichici non si confrontano ma sono ontologicamente qualcosa di neuronale».
Le conseguenze?
«Scompare la psichiatria come veniva considerata un tempo. Le neuroscienze hanno portato il discorso su un piano apparentemente fondato su dati empirici dimostrabili. Dall'altro si sono basate sulla scoperta degli psicofarmaci».
Sono molto affascinanti le pagine del suo libro in cui lei rimarca le ragioni del cuore e quelle di una psichiatria che definisce «etica e gentile». Quali sono gli strumenti di questa psichiatria?
«Innanzitutto diciamo che la psichiatria non rifiuta l'approccio neurologico quando i farmaci servono, poiché anche i farmaci servono. Solo che questa psichiatria è la psichiatria della relazione, mentre quella neuroscientifica è quella dell'oggettivazione, individualistica, perché considera che solo all'interno del soggetto nascono i disturbi che chiamiamo mentali-psichici».
Che significa essere in relazione?
«Accogliere quello che gli altri, gli psichiatri, dicono e ci fanno conoscere. Noi cambiamo continuamente solo nella misura in cui siamo in una relazione permanente, continua con gli altri».
Significa dialogare, instaurare il dialogo tra paziente e curante?
«Sì, significa tentare di muoversi sul piano di una asimmetria che tende, come meta ideale, ad essere sempre più una relazione simmetrica. Due persone entrano in gioco senza che la malattia crei squilibri ontologici come quelli che sono invece legati alle opzioni neuroscientifiche, secondo le quali tutto nasce all'interno di una funzionalità malata».
Prima ancora dei farmaci, allora, c'è l'ascolto, l'attenzione. Oso sperare che gli strumenti di questa psichiatria sono anche gli strumenti che aiutano a vivere le persone normali.
«Questa è la sostanza, il nocciolo profondo, di quello che ho cercato di dire. La psichiatria ha cessato di essere soltanto una disciplina manicomiale, si è invece trasformata in maestra di vita».
Perché noi oggi oscilliamo così facilmente tra banalizzazione delle emozioni e deserto dei significati?
«Le emozioni, come ogni esperienza della vita, hanno un aspetto esteriore, di superficie, e uno profondo, relazionale. La prima connotazione, insostenibile, è quella che si pone oggi al centro di infinite trasmissioni televisive».
Dall'altra impera il deserto dei significati. Perché manca quella che lei, con un termine filosofico, chiama la disposizione ermeneutica, la voglia cioè di capire il senso delle cose…
«Cogliere il nocciolo profondo della vita significa interpretare le azioni, i comportamenti, non basarsi solo, non lasciarsi suggestionare dagli aspetti esterni. E cogliere il senso profondo del nostro essere costa molta fatica».
Gli uomini del terzo millennio devono chiedersi se la farmacologia riuscirà ad annullare le emozioni?
«Se impazzisce, se diventa solo interessata a cancellare, a spegnere ogni sentimento, si estenderà il deserto delle emozioni, che, tuttavia, nonostante questo, si ribelleranno».
Perché?
«Perché si nasconderanno nei cuori delle persone creando ulteriori motivi di angoscia e di sofferenza. Il fine che si propongono le neuroscienze, magari involontariamente, è di sterminare i significati dei comportamenti, sterminare le emozioni, per condurre dentro paradigmi di indifferenza comportamentale anche gli aspetti apparentemente psicopatologici, ma invece essenziali, alla vita quali sono i sentimenti, tristezza, inquietudine, solitudine, malinconia. La posta in gioco è grande e tutti - come diceva Pascal - siamo imbarcati».
continua il rilancio dell'Illuminismo:
la biblioteca di Voltaire a San Pietroburgo 1
Corriere della Sera 5.1.04
Alla morte del filosofo francese, nel 1778, i volumi furono acquistati dalla zarina Caterina II di Russia. Finalmente saranno a disposizione del grande pubblico
Voltaire, il tesoro ritrovato
dal nostro inviato ARMANDO TORNO
SAN PIETROBURGO - La piazza Ostrovskij sembra tolta da un manuale di architettura. In mezzo ad essa domina una statua di Caterina II e, alle spalle della sovrana, sorge il Teatro Alessandro: un incanto neoclassico. Si deve al napoletano Carlo Rossi, che nella capitale degli zar passò la seconda parte della sua vita e vi morì nel 1849. A lui è intitolata la via che corre dietro l’edificio, nota per le sue misure perfette: è lunga 220 metri, larga 22 e le costruzioni che la delimitano sono alte tutte 22. L’occhio non sa reggere tanta perfezione e, quasi per rifugiarsi, cerca requie sul palazzo a destra della piazza. Anch’esso di Rossi, ospita la Biblioteca Nazionale della Russia, una delle più grandi al mondo con i suoi 30 milioni di volumi. Vi hanno studiato quasi tutti gli scrittori russi del XIX secolo. Immaginatevi soltanto Gogol o Dostoevskij; pensate che là passò molte giornate anche Lenin. Ma c’è una storia conservata in questa biblioteca che quasi nessuno conosce. Qui sono finiti molti libri appartenuti agli zar, qui sono raccolti quelli che furono di Diderot (Caterina li comperò a suo tempo). E qui, in una sala blindata del seminterrato, è custodita tutta la biblioteca di Voltaire. Ogni volume reca una traccia del filosofo: note, correzioni, ironie così sottili che la lettura trasforma ancora in eleganti insulti (per Rousseau ci mise un particolare impegno). Aprendone anche uno è come mettersi in contatto con l’antico proprietario. Si ha la sensazione che la sua anima sia ancora qui, tra i fogli chiosati con quel sorriso tagliente. Come hanno fatto ad arrivare tra queste mura?
Diremo innanzitutto che la biblioteca di Voltaire fu acquistata da Caterina II e che da pochissimo è stata sistemata nel luogo ricordato. Quando Chirac volle visitarla il 26 settembre 1997, potè soltanto inchinarsi dinanzi a due immensi armadi in cui i 6814 volumi erano ammassati. Ma da quel giorno molte cose sono cambiate. La storia che possiamo raccontarvi per sommi capi non può cominciare nella stanza blindata, ma dovremo recarci a Parigi. Anzi, per prenderci il giusto tempo, nella Parigi del 10 febbraio 1778. Un giorno qualunque, è vero, ma in esso François-Marie Arouet, il filosofo che dal 1718 il mondo conosce con l’anagramma Voltaire, ormai noto come il «Patriarca», giungeva nella capitale francese. Vi mancava da 28 anni e da una ventina risiedeva nel castello di Ferney, in territorio francese, a pochi chilometri da Ginevra.
Ha ormai 84 anni. Le sue lettere sono piene di lamentele per la salute, ma Parigi esulta. Il giorno dopo il suo arrivo riceve 300 visitatori e passa di ovazione in ovazione. Prega il suo fedelissimo segretario, Jean-Louis Wagnière, di inviargli dei libri per la bisogna. Accanto a lui c’è Mme Marie-Louise Denis, sua nipote, ma non solo (Theodore Besterman nel suo fondamentale Voltaire , uscito a Londra nel 1969, dimostra al capitolo XXI che fu anche sua amante). Dopo tanto successo, però, il tempo della sua vita è giunto al termine. Il 30 maggio di quel 1778, un sabato, il filosofo muore.
Forse è errato affermare che morì. La notte successiva, quella del 31 maggio, probabilmente tra le 23 e le 24, una carrozza con sei cavalli abbandonò al galoppo il palazzo che ora sorge tra quai Voltaire 27 e rue de Beaune. Su di essa c’era, appunto, il Patriarca: indossava la sua celebre vestaglia e sul capo aveva la non meno famosa berretta da notte. Un servitore gli stava accanto. Se in quella notte illune qualcuno avesse messo una lanterna davanti al vecchio volto, avrebbe fatto una macabra scoperta: quell’uomo era morto, e per giunta imbalsamato in fretta. Il suo corpo cominciava a emanare fetore. L’autorità religiosa vigilava perché non avesse sepoltura in terra consacrata. Per questo Voltaire era ancora ufficialmente vivo, ma il suo cadavere correva su un tiro a sei in cerca di una tomba. Andare a Ferney non era il caso: il veto stava precedendo il morto ed era naturale che lo colpisse nella sua residenza. Ma ora dobbiamo lasciar correre quella carrozza e occuparci d’altro; ne finiremo il racconto un’altra volta.
Dicevamo di Mme Denis. Aveva assistito gli ultimi mesi dello zio amante con una crudeltà speciale, controllando tutti i fogli che scriveva. Era stata nominata erede universale e voleva impedire che il Patriarca cambiasse idea. Ora c’erano da spolpare quei beni e trasformarli in sicurezza per il resto della vita. In questo inventario la biblioteca non rappresentava la risorsa più forte, ma ad essa era particolarmente interessata la zarina di tutte le Russie. Anche se Mme Denis non era un’aquila, anzi aveva un cervello da gallina, sapeva che per l’affare c’era soltanto da attendere. Si fece vivo, infatti, il barone boemo von Grimm su incarico di Caterina II: l’imperatrice desiderava acquistare i libri e le carte di Voltaire. Chiedeva ogni cosa, comprese le lettere scambiate con il filosofo, i documenti che gli inviò per scrivere la storia di Pietro il Grande, le cifre della sua corrispondenza segreta. Il Patriarca aveva dato in più occasioni consigli politici rilevanti, sino - maggio 1769 - ai tipi di carri da usare per la guerra contro i turchi. Mme Denis intuiva di poter alzare il prezzo.
Ma la notizia del singolare acquisto cominciava a circolare e l’Europa colta chiacchierava. Altri nipoti di Voltaire desideravano non rimanere a becco asciutto e, come usa in questi casi, cominciarono a invocare l’orgoglio nazionale. Il fratello della Denis, un abate, fece comunella con un certo Corberon, il quale mise in piedi una specie di comitato che potè ben poco contro l’intelligente Caterina. L’imperatrice passò per vie diplomatiche e non mollò la presa, ricordando a chi di dovere che un Paese capace di rifiutare una tomba al filosofo non era degno di conservarne l’anima, o meglio la biblioteca. La nipote, dal canto suo, pensò che sarebbe stato meglio escludere una vendita vera e propria. Fece perciò sapere a Grimm che quei libri li avrebbe «regalati» a sua maestà, ma per la stima che le portava avrebbe gradito ricevere un cofanetto prezioso con un ritratto dell’imperatrice e poi, quale ricordo della Russia, diamanti e pellicce.
Caterina finse di ricevere in regalo i tomi di Voltaire che in realtà bramava, stanziò il denaro per i «ricordi» e incaricò Grimm di chiudere la faccenda. Tutto questo possiamo saperlo perché la Denis firmò il 15 dicembre 1778 una ricevuta al barone boemo in cui, dopo aver accettato diamanti e altro, ebbe il pudore di scrivere: «... mi sono assunta il coraggio di offrirgliela in dono (la biblioteca, n.d.r.)». Il più era fatto, ma ora occorreva recuperare i libri rimasti a Parigi e un altro abbondante centinaio di argomento inglese che Voltaire aveva ceduto in vita a un suo sodale, Henri Rieu. Il Patriarca lo chiamava «cher Corsaire»: gli procurava volumi e altro, quindi si trattò quasi certamente di un gesto d’affetto. Caterina non perse tempo e in meno che non si dica sguinzagliò i suoi e trovò quel che mancava a Ferney.
In particolare, incaricò Grimm di sovrintendere e quindi il segretario Wagnière, che con Voltaire aveva stilato un catalogo manoscritto dei libri, di accudire all’imballaggio e di seguirne il trasporto. Ci vollero 12 cassoni. L’itinerario fu stabilito dalla stessa Caterina: dovevano raggiungere Lubecca via Francoforte (qui arrivarono il 16 maggio 1779, indirizzati alla casa commerciale della vedova Ellenschleger); nel porto tedesco avrebbero trovato una nave veloce comandata dal tenente Nicolaj Schubin. Dopo una sosta all’isolotto di Cronstadt, sito nel golfo di Finlandia, la biblioteca giunse a Pietroburgo. Wagnière, intanto, aveva contratto una epatite. Occorrerà ancora qualche mese per rimettere i volumi in ordine. Tra la fine di ottobre e quella dell’anno, il segretario disfece le casse. I libri furono sistemati all’Ermitage, accanto allo studio privato di Caterina. Ella volle che fossero collocati esattamente nelle medesime posizioni che avevano sugli scaffali di Ferney.
Lì rimasero prima onorati e poi tollerati. Durante gli anni del reazionario Nicola I (1825-55), che odiava Voltaire e lo chiamava «vecchio scimmiotto», ci fu anche la minaccia di venderli. Poi, nel 1861, durante il regno di Alessandro II, si decise di trasferire i libri alla biblioteca Saltykov-Scedrin (dopo l’era sovietica diventerà l’attuale Biblioteca Nazionale della Russia), dove furono sistemati in una sala ovale. E qui rimasero sino al 1948, quando si utilizzò lo spazio per altre rarità. Finirono nei due grossi armadi che, come abbiamo ricordato, ebbero l’inchino del presidente francese Chirac. Qualche mese fa ricevettero un altro omaggio: la visita dei primi ministri Raffarin e Kassianov. Ma - correva il 20 giugno 2003 - i volumi erano stati tolti dai vecchi contenitori e si stavano sistemando nella sala blindata di cui abbiamo parlato. Ora questa è diventata il cuore del nuovissimo «Centro studi del Secolo dei Lumi», intitolato «Biblioteca di Voltaire». Rifatti gli armadi dell’Ermitage, ricollocati i libri così come furono a Ferney e come li volle Caterina, tra qualche settimana si comincerà a metterli a disposizione con le preziose chiose su Internet. I primi saranno De l’esprit di Helvetius e la Lettera di Rousseau a Christophe de Beaumont. Ma cosa c’è in quella sala blindata? Innanzitutto l’unica biblioteca integra di un illuminista a noi giunta. E poi storie, idee. Tantissime. Ve la racconteremo la prossima volta.
(1-continua)
Alla morte del filosofo francese, nel 1778, i volumi furono acquistati dalla zarina Caterina II di Russia. Finalmente saranno a disposizione del grande pubblico
Voltaire, il tesoro ritrovato
dal nostro inviato ARMANDO TORNO
SAN PIETROBURGO - La piazza Ostrovskij sembra tolta da un manuale di architettura. In mezzo ad essa domina una statua di Caterina II e, alle spalle della sovrana, sorge il Teatro Alessandro: un incanto neoclassico. Si deve al napoletano Carlo Rossi, che nella capitale degli zar passò la seconda parte della sua vita e vi morì nel 1849. A lui è intitolata la via che corre dietro l’edificio, nota per le sue misure perfette: è lunga 220 metri, larga 22 e le costruzioni che la delimitano sono alte tutte 22. L’occhio non sa reggere tanta perfezione e, quasi per rifugiarsi, cerca requie sul palazzo a destra della piazza. Anch’esso di Rossi, ospita la Biblioteca Nazionale della Russia, una delle più grandi al mondo con i suoi 30 milioni di volumi. Vi hanno studiato quasi tutti gli scrittori russi del XIX secolo. Immaginatevi soltanto Gogol o Dostoevskij; pensate che là passò molte giornate anche Lenin. Ma c’è una storia conservata in questa biblioteca che quasi nessuno conosce. Qui sono finiti molti libri appartenuti agli zar, qui sono raccolti quelli che furono di Diderot (Caterina li comperò a suo tempo). E qui, in una sala blindata del seminterrato, è custodita tutta la biblioteca di Voltaire. Ogni volume reca una traccia del filosofo: note, correzioni, ironie così sottili che la lettura trasforma ancora in eleganti insulti (per Rousseau ci mise un particolare impegno). Aprendone anche uno è come mettersi in contatto con l’antico proprietario. Si ha la sensazione che la sua anima sia ancora qui, tra i fogli chiosati con quel sorriso tagliente. Come hanno fatto ad arrivare tra queste mura?
Diremo innanzitutto che la biblioteca di Voltaire fu acquistata da Caterina II e che da pochissimo è stata sistemata nel luogo ricordato. Quando Chirac volle visitarla il 26 settembre 1997, potè soltanto inchinarsi dinanzi a due immensi armadi in cui i 6814 volumi erano ammassati. Ma da quel giorno molte cose sono cambiate. La storia che possiamo raccontarvi per sommi capi non può cominciare nella stanza blindata, ma dovremo recarci a Parigi. Anzi, per prenderci il giusto tempo, nella Parigi del 10 febbraio 1778. Un giorno qualunque, è vero, ma in esso François-Marie Arouet, il filosofo che dal 1718 il mondo conosce con l’anagramma Voltaire, ormai noto come il «Patriarca», giungeva nella capitale francese. Vi mancava da 28 anni e da una ventina risiedeva nel castello di Ferney, in territorio francese, a pochi chilometri da Ginevra.
Ha ormai 84 anni. Le sue lettere sono piene di lamentele per la salute, ma Parigi esulta. Il giorno dopo il suo arrivo riceve 300 visitatori e passa di ovazione in ovazione. Prega il suo fedelissimo segretario, Jean-Louis Wagnière, di inviargli dei libri per la bisogna. Accanto a lui c’è Mme Marie-Louise Denis, sua nipote, ma non solo (Theodore Besterman nel suo fondamentale Voltaire , uscito a Londra nel 1969, dimostra al capitolo XXI che fu anche sua amante). Dopo tanto successo, però, il tempo della sua vita è giunto al termine. Il 30 maggio di quel 1778, un sabato, il filosofo muore.
Forse è errato affermare che morì. La notte successiva, quella del 31 maggio, probabilmente tra le 23 e le 24, una carrozza con sei cavalli abbandonò al galoppo il palazzo che ora sorge tra quai Voltaire 27 e rue de Beaune. Su di essa c’era, appunto, il Patriarca: indossava la sua celebre vestaglia e sul capo aveva la non meno famosa berretta da notte. Un servitore gli stava accanto. Se in quella notte illune qualcuno avesse messo una lanterna davanti al vecchio volto, avrebbe fatto una macabra scoperta: quell’uomo era morto, e per giunta imbalsamato in fretta. Il suo corpo cominciava a emanare fetore. L’autorità religiosa vigilava perché non avesse sepoltura in terra consacrata. Per questo Voltaire era ancora ufficialmente vivo, ma il suo cadavere correva su un tiro a sei in cerca di una tomba. Andare a Ferney non era il caso: il veto stava precedendo il morto ed era naturale che lo colpisse nella sua residenza. Ma ora dobbiamo lasciar correre quella carrozza e occuparci d’altro; ne finiremo il racconto un’altra volta.
Dicevamo di Mme Denis. Aveva assistito gli ultimi mesi dello zio amante con una crudeltà speciale, controllando tutti i fogli che scriveva. Era stata nominata erede universale e voleva impedire che il Patriarca cambiasse idea. Ora c’erano da spolpare quei beni e trasformarli in sicurezza per il resto della vita. In questo inventario la biblioteca non rappresentava la risorsa più forte, ma ad essa era particolarmente interessata la zarina di tutte le Russie. Anche se Mme Denis non era un’aquila, anzi aveva un cervello da gallina, sapeva che per l’affare c’era soltanto da attendere. Si fece vivo, infatti, il barone boemo von Grimm su incarico di Caterina II: l’imperatrice desiderava acquistare i libri e le carte di Voltaire. Chiedeva ogni cosa, comprese le lettere scambiate con il filosofo, i documenti che gli inviò per scrivere la storia di Pietro il Grande, le cifre della sua corrispondenza segreta. Il Patriarca aveva dato in più occasioni consigli politici rilevanti, sino - maggio 1769 - ai tipi di carri da usare per la guerra contro i turchi. Mme Denis intuiva di poter alzare il prezzo.
Ma la notizia del singolare acquisto cominciava a circolare e l’Europa colta chiacchierava. Altri nipoti di Voltaire desideravano non rimanere a becco asciutto e, come usa in questi casi, cominciarono a invocare l’orgoglio nazionale. Il fratello della Denis, un abate, fece comunella con un certo Corberon, il quale mise in piedi una specie di comitato che potè ben poco contro l’intelligente Caterina. L’imperatrice passò per vie diplomatiche e non mollò la presa, ricordando a chi di dovere che un Paese capace di rifiutare una tomba al filosofo non era degno di conservarne l’anima, o meglio la biblioteca. La nipote, dal canto suo, pensò che sarebbe stato meglio escludere una vendita vera e propria. Fece perciò sapere a Grimm che quei libri li avrebbe «regalati» a sua maestà, ma per la stima che le portava avrebbe gradito ricevere un cofanetto prezioso con un ritratto dell’imperatrice e poi, quale ricordo della Russia, diamanti e pellicce.
Caterina finse di ricevere in regalo i tomi di Voltaire che in realtà bramava, stanziò il denaro per i «ricordi» e incaricò Grimm di chiudere la faccenda. Tutto questo possiamo saperlo perché la Denis firmò il 15 dicembre 1778 una ricevuta al barone boemo in cui, dopo aver accettato diamanti e altro, ebbe il pudore di scrivere: «... mi sono assunta il coraggio di offrirgliela in dono (la biblioteca, n.d.r.)». Il più era fatto, ma ora occorreva recuperare i libri rimasti a Parigi e un altro abbondante centinaio di argomento inglese che Voltaire aveva ceduto in vita a un suo sodale, Henri Rieu. Il Patriarca lo chiamava «cher Corsaire»: gli procurava volumi e altro, quindi si trattò quasi certamente di un gesto d’affetto. Caterina non perse tempo e in meno che non si dica sguinzagliò i suoi e trovò quel che mancava a Ferney.
In particolare, incaricò Grimm di sovrintendere e quindi il segretario Wagnière, che con Voltaire aveva stilato un catalogo manoscritto dei libri, di accudire all’imballaggio e di seguirne il trasporto. Ci vollero 12 cassoni. L’itinerario fu stabilito dalla stessa Caterina: dovevano raggiungere Lubecca via Francoforte (qui arrivarono il 16 maggio 1779, indirizzati alla casa commerciale della vedova Ellenschleger); nel porto tedesco avrebbero trovato una nave veloce comandata dal tenente Nicolaj Schubin. Dopo una sosta all’isolotto di Cronstadt, sito nel golfo di Finlandia, la biblioteca giunse a Pietroburgo. Wagnière, intanto, aveva contratto una epatite. Occorrerà ancora qualche mese per rimettere i volumi in ordine. Tra la fine di ottobre e quella dell’anno, il segretario disfece le casse. I libri furono sistemati all’Ermitage, accanto allo studio privato di Caterina. Ella volle che fossero collocati esattamente nelle medesime posizioni che avevano sugli scaffali di Ferney.
Lì rimasero prima onorati e poi tollerati. Durante gli anni del reazionario Nicola I (1825-55), che odiava Voltaire e lo chiamava «vecchio scimmiotto», ci fu anche la minaccia di venderli. Poi, nel 1861, durante il regno di Alessandro II, si decise di trasferire i libri alla biblioteca Saltykov-Scedrin (dopo l’era sovietica diventerà l’attuale Biblioteca Nazionale della Russia), dove furono sistemati in una sala ovale. E qui rimasero sino al 1948, quando si utilizzò lo spazio per altre rarità. Finirono nei due grossi armadi che, come abbiamo ricordato, ebbero l’inchino del presidente francese Chirac. Qualche mese fa ricevettero un altro omaggio: la visita dei primi ministri Raffarin e Kassianov. Ma - correva il 20 giugno 2003 - i volumi erano stati tolti dai vecchi contenitori e si stavano sistemando nella sala blindata di cui abbiamo parlato. Ora questa è diventata il cuore del nuovissimo «Centro studi del Secolo dei Lumi», intitolato «Biblioteca di Voltaire». Rifatti gli armadi dell’Ermitage, ricollocati i libri così come furono a Ferney e come li volle Caterina, tra qualche settimana si comincerà a metterli a disposizione con le preziose chiose su Internet. I primi saranno De l’esprit di Helvetius e la Lettera di Rousseau a Christophe de Beaumont. Ma cosa c’è in quella sala blindata? Innanzitutto l’unica biblioteca integra di un illuminista a noi giunta. E poi storie, idee. Tantissime. Ve la racconteremo la prossima volta.
(1-continua)
Adorno vs Heidegger
La Repubblica 5.1.04
FILOSOFIA
LA MODERNITÀ DI ADORNO BIOGRAFIA INTELLETTUALE DEL NOVECENTO TEDESCO
di FRANCO VOLPI
«Nel giro di cinque anni ridurrò Heidegger a un nulla». Così annunciò Adorno poco dopo il suo ritorno in Germania a una serata in casa di Wilhelm Szilasi, pensatore ungherese amico di Heidegger e suo supplente sulla cattedra di Friburgo dopo la condanna per i trascorsi nazionalsocialisti. Venuto a saperlo, il maestro della Selva Nera tolse il saluto a Szilasi e non lesse più una riga di Adorno. «Non è un filosofo, ma un sociologo», replicava a chi lo punzecchiava in proposito.
Questa dura contrapposizione personale, alimentata da appartenenze culturali e ideologiche incompatibili, ha profondamente segnato la filosofia tedesca del secondo Novecento e le sue due scuole principali: la teoria critica e l'ermeneutica. La cosa singolare è che, scavando dietro le apparenze, si scoprono tra i due affinità sorprendenti. Per esempio la critica dell'idea metafisica di soggetto o la messa in questione della razionalità strumentale e calcolante. Perfino il linguaggio complicato - quello che Adorno denunciava come "gergo dell'autenticità" - li unisce in un'oscurità gemellare.
La biografia intellettuale di Adorno che il sociologo Müller-Doohm ha scritto per il centenario della nascita - tradotta con encomiabile tempestività da Carocci - non fornisce soltanto un'accurata ricostruzione della vita e del pensiero dell´influente maestro francofortese, ma apre al tempo stesso un invitante spaccato sulla storia intellettuale tedesca del Novecento, con la fitta trama di relazioni in cui Adorno operò ed esercitò la sua influenza: dalle amicizie con Alban Berg, Horkheimer, Benjamin e il giovane Lukács, attraverso rischiose aperture a sociologi di destra come Gehlen, fino alle inimicizie fatali non solo con Heidegger, ma anche con Hannah Arendt e Günther Anders. Ne risulta l'affascinante immagine di un Adorno principe del radicalismo intellettuale, ma anche raffinato interprete della modernità e delle sue contraddizioni, capace di inanellare con pazienza gli ardui paragrafi della Dialettica negativa, ma anche di appassionarsi - in Dalle stelle alla terra - per le rubriche astrologiche del "Los Angeles Times". Un testo che si legge d'un fiato.
FILOSOFIA
LA MODERNITÀ DI ADORNO BIOGRAFIA INTELLETTUALE DEL NOVECENTO TEDESCO
di FRANCO VOLPI
«Nel giro di cinque anni ridurrò Heidegger a un nulla». Così annunciò Adorno poco dopo il suo ritorno in Germania a una serata in casa di Wilhelm Szilasi, pensatore ungherese amico di Heidegger e suo supplente sulla cattedra di Friburgo dopo la condanna per i trascorsi nazionalsocialisti. Venuto a saperlo, il maestro della Selva Nera tolse il saluto a Szilasi e non lesse più una riga di Adorno. «Non è un filosofo, ma un sociologo», replicava a chi lo punzecchiava in proposito.
Questa dura contrapposizione personale, alimentata da appartenenze culturali e ideologiche incompatibili, ha profondamente segnato la filosofia tedesca del secondo Novecento e le sue due scuole principali: la teoria critica e l'ermeneutica. La cosa singolare è che, scavando dietro le apparenze, si scoprono tra i due affinità sorprendenti. Per esempio la critica dell'idea metafisica di soggetto o la messa in questione della razionalità strumentale e calcolante. Perfino il linguaggio complicato - quello che Adorno denunciava come "gergo dell'autenticità" - li unisce in un'oscurità gemellare.
La biografia intellettuale di Adorno che il sociologo Müller-Doohm ha scritto per il centenario della nascita - tradotta con encomiabile tempestività da Carocci - non fornisce soltanto un'accurata ricostruzione della vita e del pensiero dell´influente maestro francofortese, ma apre al tempo stesso un invitante spaccato sulla storia intellettuale tedesca del Novecento, con la fitta trama di relazioni in cui Adorno operò ed esercitò la sua influenza: dalle amicizie con Alban Berg, Horkheimer, Benjamin e il giovane Lukács, attraverso rischiose aperture a sociologi di destra come Gehlen, fino alle inimicizie fatali non solo con Heidegger, ma anche con Hannah Arendt e Günther Anders. Ne risulta l'affascinante immagine di un Adorno principe del radicalismo intellettuale, ma anche raffinato interprete della modernità e delle sue contraddizioni, capace di inanellare con pazienza gli ardui paragrafi della Dialettica negativa, ma anche di appassionarsi - in Dalle stelle alla terra - per le rubriche astrologiche del "Los Angeles Times". Un testo che si legge d'un fiato.
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