Reuters
Cina, sono 30 milioni gli adolescenti con disturbi psicologici
PECHINO (Reuters) - Trenta milioni di adolescenti in Cina soffrono di disturbi mentali o psicologici a causa della modernizzazione forsennata della società, stima il ministero della Sanità.
"I problemi mentali e psicologici fra i giovani sono divenuti più importanti adesso che il paese si sta rapidamente trasformando in una società moderna", ha dichiarato il ministero.
"Circa 30 milioni di adolescenti cinesi con meno di 17 anni soffrono di problemi psicologici a un livello più o meno intenso".
La Lega della gioventù comunista, il ministero della Sanità, quello dell'Educazione e il Zhongguo Qingnian Bao, il quotidiano della gioventù, hanno lanciato congiuntamente venerdì scorso un programma educativo per porre rimedio a questo fenomeno.
domenica 4 aprile 2004
il prof. Umberto Galimberti in trasferta:
Amore e Psiche, l'Erotica di Platone, greci e cristiani (e Freud)
Libertà 4.4.04
CASTELLARQUATO
Pubblico folto alla conferenza su “Amore e Psiche”, col regista Munaro
«L'Erotica, il sacro che abita l'uomo»
Il filosofo Galimberti dagli antichi greci a Freud
di Eleonora Bagarotti
Amore e psiche: dall'esperienza sensoriale del teatro corporeo dello spettacolo del Lemming di Massimo Munaro all'approfondimento filosofico di Umberto Galimberti, che l'altra sera, in un gremitissimo Museo Archeologico di Castellarquato, cattura l'attenzione del pubblico per ben due ore e mezza, riscuotendo calorosi applausi. E per parlare di Amore e psiche, così come di qualsiasi altro ipotetico argomento, Galimberti parte dai greci, che oltre ad aver inventato di tutto hanno anche frequentazioni con l'irrazionale, con quella dimensione che Freud chiamerà, molto tempo dopo, “inconscio”. I greci hanno a che fare con il sacro, un sacro che nulla ha a che fare con Dio ma con la sessualità e l'aggressività, che si fondono e confluiscono (Freud parla di “fusione delle pulsioni” ma i greci già ne parlano fin dall'antichità). Queste due forze - Amore e Morte - sono potentissime e, infatti, è la “natura” a decidere per l'uomo: decide quando ci innamoriamo e quando moriamo; decide a prescindere dalla struttura dell'Io e della ragione umana. Lo spettacolo del Lemming, al quale Galimberti ha assistito prima della conferenza, si colloca in questa dimensione del sacro, a differenza di altri generi teatrali che oggi non hanno nulla a che vedere con il sacro, come ribadisce il regista Munaro che affianca il filosofo sul finire della conferenza. Un sacro che, per i greci come per Galimberti, non ha a che fare con Dio. Gli uomini, che sono lacerati e divisi, quando compiono atti sessuali si pongono nell'ottica di una maggior conoscenza: questo è fare l'amore. A partire da Platone, che viene erroneamente riletto come cristiano, e invece l'“amore platonico”, comunemente usato per intendere qualcosa di astratto, è molto erotico poiché per il greco (e dunque per Platone) prima di tutto c'è la natura, non Dio, e la natura è più forte di tutto. Mentre per i cristiani è Dio che dà i comandamenti e gli ordini, dai quali derivano il concetto del peccato e della trasgressione, per il greco la trasgressione è vista come l'“oltrepassare il limite”. L'Erotica di Platone, dunque, è seria... altro che “amore platonico”! Tanto che Platone iscrive l'amore nella follia (manía): ciò è molto importante poiché Platone costruisce la razionalità dell'Occidente. Nel Simposio, egli dice che i beni più grandi ci vengono dati dalla follia: la “divina follia” (theîa manía), dove «le cose trasgrediscono le loro definizioni e si offrono come irradiazioni di immagini rinvianti a quell'ulteriorità di senso che anche le più comuni esperienze non cessano di diffondere, quando sfuggono al controllo dell'anima razionale». Per questo la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona, quando smaniano, fanno un gran bene alla Grecia, più di quanto possano fare col ragionamento. Quindi Platone sospetta che l'Erotica appartenga alla follia e alla sacralità. Anche il “popolo” lo sa: quando dice «mi fai perdere la testa» nel far l'amore, dice qualcosa di platonico. Socrate, noto perché dice di non sapere e che in realtà sa di non sapere, fa comprendere che il filosofo, a differenza del sapiente, è “colui che non sa e cerca”. Le cose d'amore, Socrate le impara da una donna, Diotima, nonostante la filosofia nasca in un circolo di omosessuali. Quindi la “donna” ha una qualità di conoscenza sacra e folle che gli uomini non hanno. E Galimberti insiste parecchio sul fatto che affiderebbe alla “donna”, e non all'“uomo”, la frequentazione con l'Erotica e con le cose sacre: dall'aggressività alla dimensione dionisiaca poiché amore e psiche sono in stretto contatto con il femminile. L'amore di cui parla Socrate non ha la forma di sentimento umano, bensì quella della possessione: con la passione, infatti, l'Io subisce e non agisce, cade in possesso di Amore. E ancora Socrate, nella casa di Agatone, narra la nascita di Eros da Penía e Póros. Di Eros, Platone dice che è filosofo e come i filosofi non possiedono conoscenza e cercano, così gli amanti non possiedono l'amato. Questa è una struttura tragica dell'uomo, però è anche la condizione per cui si vive: secondo Galimberti, infatti, si muore perché non si desidera più. L'amore conosce il dono ma non il contratto (che è sociale) e l'Erotica desidera solo l'assenza. Il conosciuto smette di essere erotico. L'Erotica ha una funzione di interprete e traduce agli Dei le parole degli umani e agli uomini le parole degli Dei. A condizione che noi pensiamo in modo greco e non cristiano, gli Dei non stanno alle regole della ragione, non hanno neppure un'identità (Zeus è ora vento, ora fulmine, ora toro...) mentre l'identità è il principio della ragione. Gli Dei appartengono al sacro e gli uomini hanno paura degli Dei, del sacro: per questo offrono loro dei sacrifici, per tenerli lontani, così come noi temiamo la follia che ci abita. Solo l'Erotica ci mette in contatto con gli Dei che abbiamo, numerosi, dentro di noi. E per “erotica” s'intende anche il linguaggio tra una madre e il figlio, che è basato su una comprensione erotica, non decodificabile né riconducibile ad altro. Infine, Galimberti sottolinea l'errata immagine dell'erotismo e del corpo che oggi ci bombarda, influenzandoci e rendendoci altro da noi, ribadendo l'importanza di scegliere individualmente un differente pensiero: dallo spegnere la televisione al rifiuto di una ricerca estetica massacrante e finta, secondo i cliché imposti dalla banalizzazione che oggi impera ma nulla ha che fare con la natura, quella dell'uomo. E, di conseguenza, con la sua parte erotica, dunque sacra.
CASTELLARQUATO
Pubblico folto alla conferenza su “Amore e Psiche”, col regista Munaro
«L'Erotica, il sacro che abita l'uomo»
Il filosofo Galimberti dagli antichi greci a Freud
di Eleonora Bagarotti
Amore e psiche: dall'esperienza sensoriale del teatro corporeo dello spettacolo del Lemming di Massimo Munaro all'approfondimento filosofico di Umberto Galimberti, che l'altra sera, in un gremitissimo Museo Archeologico di Castellarquato, cattura l'attenzione del pubblico per ben due ore e mezza, riscuotendo calorosi applausi. E per parlare di Amore e psiche, così come di qualsiasi altro ipotetico argomento, Galimberti parte dai greci, che oltre ad aver inventato di tutto hanno anche frequentazioni con l'irrazionale, con quella dimensione che Freud chiamerà, molto tempo dopo, “inconscio”. I greci hanno a che fare con il sacro, un sacro che nulla ha a che fare con Dio ma con la sessualità e l'aggressività, che si fondono e confluiscono (Freud parla di “fusione delle pulsioni” ma i greci già ne parlano fin dall'antichità). Queste due forze - Amore e Morte - sono potentissime e, infatti, è la “natura” a decidere per l'uomo: decide quando ci innamoriamo e quando moriamo; decide a prescindere dalla struttura dell'Io e della ragione umana. Lo spettacolo del Lemming, al quale Galimberti ha assistito prima della conferenza, si colloca in questa dimensione del sacro, a differenza di altri generi teatrali che oggi non hanno nulla a che vedere con il sacro, come ribadisce il regista Munaro che affianca il filosofo sul finire della conferenza. Un sacro che, per i greci come per Galimberti, non ha a che fare con Dio. Gli uomini, che sono lacerati e divisi, quando compiono atti sessuali si pongono nell'ottica di una maggior conoscenza: questo è fare l'amore. A partire da Platone, che viene erroneamente riletto come cristiano, e invece l'“amore platonico”, comunemente usato per intendere qualcosa di astratto, è molto erotico poiché per il greco (e dunque per Platone) prima di tutto c'è la natura, non Dio, e la natura è più forte di tutto. Mentre per i cristiani è Dio che dà i comandamenti e gli ordini, dai quali derivano il concetto del peccato e della trasgressione, per il greco la trasgressione è vista come l'“oltrepassare il limite”. L'Erotica di Platone, dunque, è seria... altro che “amore platonico”! Tanto che Platone iscrive l'amore nella follia (manía): ciò è molto importante poiché Platone costruisce la razionalità dell'Occidente. Nel Simposio, egli dice che i beni più grandi ci vengono dati dalla follia: la “divina follia” (theîa manía), dove «le cose trasgrediscono le loro definizioni e si offrono come irradiazioni di immagini rinvianti a quell'ulteriorità di senso che anche le più comuni esperienze non cessano di diffondere, quando sfuggono al controllo dell'anima razionale». Per questo la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona, quando smaniano, fanno un gran bene alla Grecia, più di quanto possano fare col ragionamento. Quindi Platone sospetta che l'Erotica appartenga alla follia e alla sacralità. Anche il “popolo” lo sa: quando dice «mi fai perdere la testa» nel far l'amore, dice qualcosa di platonico. Socrate, noto perché dice di non sapere e che in realtà sa di non sapere, fa comprendere che il filosofo, a differenza del sapiente, è “colui che non sa e cerca”. Le cose d'amore, Socrate le impara da una donna, Diotima, nonostante la filosofia nasca in un circolo di omosessuali. Quindi la “donna” ha una qualità di conoscenza sacra e folle che gli uomini non hanno. E Galimberti insiste parecchio sul fatto che affiderebbe alla “donna”, e non all'“uomo”, la frequentazione con l'Erotica e con le cose sacre: dall'aggressività alla dimensione dionisiaca poiché amore e psiche sono in stretto contatto con il femminile. L'amore di cui parla Socrate non ha la forma di sentimento umano, bensì quella della possessione: con la passione, infatti, l'Io subisce e non agisce, cade in possesso di Amore. E ancora Socrate, nella casa di Agatone, narra la nascita di Eros da Penía e Póros. Di Eros, Platone dice che è filosofo e come i filosofi non possiedono conoscenza e cercano, così gli amanti non possiedono l'amato. Questa è una struttura tragica dell'uomo, però è anche la condizione per cui si vive: secondo Galimberti, infatti, si muore perché non si desidera più. L'amore conosce il dono ma non il contratto (che è sociale) e l'Erotica desidera solo l'assenza. Il conosciuto smette di essere erotico. L'Erotica ha una funzione di interprete e traduce agli Dei le parole degli umani e agli uomini le parole degli Dei. A condizione che noi pensiamo in modo greco e non cristiano, gli Dei non stanno alle regole della ragione, non hanno neppure un'identità (Zeus è ora vento, ora fulmine, ora toro...) mentre l'identità è il principio della ragione. Gli Dei appartengono al sacro e gli uomini hanno paura degli Dei, del sacro: per questo offrono loro dei sacrifici, per tenerli lontani, così come noi temiamo la follia che ci abita. Solo l'Erotica ci mette in contatto con gli Dei che abbiamo, numerosi, dentro di noi. E per “erotica” s'intende anche il linguaggio tra una madre e il figlio, che è basato su una comprensione erotica, non decodificabile né riconducibile ad altro. Infine, Galimberti sottolinea l'errata immagine dell'erotismo e del corpo che oggi ci bombarda, influenzandoci e rendendoci altro da noi, ribadendo l'importanza di scegliere individualmente un differente pensiero: dallo spegnere la televisione al rifiuto di una ricerca estetica massacrante e finta, secondo i cliché imposti dalla banalizzazione che oggi impera ma nulla ha che fare con la natura, quella dell'uomo. E, di conseguenza, con la sua parte erotica, dunque sacra.
Albert Einstein
Corriere della Sera 4.4.04
Sarà lanciato il 17 aprile dalla base di Vandenberg
Un satellite verificherà le teorie di Einstein
L'esperimento si avvale di una delicatissima strumentazione, quattro sfere di quarzo che si muovono dentro campi magnetici (Ap)
LOS ANGELES - Le teorie di Albert Einstein sull'universo saranno testate direttamente nello spazio da un satellite della Nasa che sarà lanciato in orbita il 17 aprile. L'esperimento, organizzato dall'Agenzia spaziale Usa e dall'Università di Stanford, sarà condotto senza la presenza di astronauti a bordo. Il satellite Gravity Probe-B, in partenza dalla base aerea di Vandenberg in California, studierà le defomazioni del tessuto spazio-temporale che, secondo lo scienziato tedesco, sarebbero causate dalla presenza di grandi campi gravitazionali. Per farlo utilizzerà delicatissimi giroscopi, formati da sferette di quarzo grandi come palline da ping pong che ruotano in campi magnetici a una temperatura prossima a quella dello zero assoluto. Alcuni degli effetti previsti da Einstein nel 1916 sono già stati osservati, ma non tutti sono stati ancora verificati sperimentalmente. L'esperimento era stato ideato già nel 1959, ma più volte rinviato per la difficoltà di metterne a punto la delicatissima strumentazione.
Sarà lanciato il 17 aprile dalla base di Vandenberg
Un satellite verificherà le teorie di Einstein
L'esperimento si avvale di una delicatissima strumentazione, quattro sfere di quarzo che si muovono dentro campi magnetici (Ap)
LOS ANGELES - Le teorie di Albert Einstein sull'universo saranno testate direttamente nello spazio da un satellite della Nasa che sarà lanciato in orbita il 17 aprile. L'esperimento, organizzato dall'Agenzia spaziale Usa e dall'Università di Stanford, sarà condotto senza la presenza di astronauti a bordo. Il satellite Gravity Probe-B, in partenza dalla base aerea di Vandenberg in California, studierà le defomazioni del tessuto spazio-temporale che, secondo lo scienziato tedesco, sarebbero causate dalla presenza di grandi campi gravitazionali. Per farlo utilizzerà delicatissimi giroscopi, formati da sferette di quarzo grandi come palline da ping pong che ruotano in campi magnetici a una temperatura prossima a quella dello zero assoluto. Alcuni degli effetti previsti da Einstein nel 1916 sono già stati osservati, ma non tutti sono stati ancora verificati sperimentalmente. L'esperimento era stato ideato già nel 1959, ma più volte rinviato per la difficoltà di metterne a punto la delicatissima strumentazione.
Ebla
La Repubblica 3.4.04
Intervista a Paolo Matthiae
La città introvabile che è diventata una realtà
Lunedì un convegno a Roma celebra la fine di un grande enigma L'archeologo la scoprì nel '64: gli scavi ricchi di sorprese durano da allora. I recuperi non finiscono mai: dalla terrazza dei leoni all'immenso archivio. Fu il re degli Ittiti Mursili I nel 1600 a.C. a farla sparire per sempre
di SERGIO FRAU
C'era una stella nel III millennio avanti Cristo: Ebla. Si era persa nel fango, però. Eclissata da almeno 3600 anni. Ne era rimasto giusto qualche bagliore - fossilizzato con le sue roboanze d' epoca - nei testi d'Oriente del XXIV secolo a. C.: «Mai dalla fondazione dell' umanità nessun re tra i re aveva preso Armanum ed Ebla...». Altre due, tre righe in cuneiforme e poco altro. Sembra quasi una fiaba questa di Monsieur Ebla, al secolo Matthiae Paolo: scopritore della «città che non c'era più». Invece, ormai, è storia, questa sua. Una storiona vera, ma di quelle ottocentesche alla Vivant Denon, alla Schliemann... Inizia giusto 40 anni fa, nel 1964. Per questo, da lunedì, Roma gli fa festa con un convegno di orientalisti. Allora, il professor Matthiae, mica era ancora accademico dei Lincei, né preside della facoltà di scienze umanistiche de La Sapienza dove oggi ha la cattedra di archeologia del Vicino Oriente. No: era solo un laureato di 24 anni. Ma allievo prediletto di Sabatino Moscati che l'aveva spedito giù in Siria per cercarvi il posto giusto dove aprire un nuovo cantiere archeologico per la facoltà. Zona di tesori, quella levantina... All'inizio degli anni '30 del 1900 - con i francesi di Schaeffer - era saltata fuori Ugarit. A metà di quello stesso decennio André Parrot aveva cominciato a estrarre sorprese da Mari. Alla fine del Trenta, Leonard Woolley ritrova Alalakh, «il regno dimenticato». Matthiae: «Fu quella una scoperta importantissima: con le sue architetture, la sua urbanistica, la sua arte segnalò al mondo l'esistenza di una cultura paleosiriana del tutto sconosciuta prima». Queste cose Matthiae - allora, giù in missione - se le era appena studiate con passione. Non solo: già due anni prima, nel 1962, all'Archeologico di Aleppo si era lasciato affascinare da un poderoso bacino lustrale a due vasche assai ben scolpito che tutti, lì, datavano al primo millennio. Lui capì che, invece, era da collocare tra la fine del III e gli inizi del II e che era indizio forte di una realtà palaziale e di un grande potere. S' informò sulla sua provenienza: Tell Mardikh, gli fu risposto. Un'ora di pista sabbiosa e... Gli era poi bastato camminarci sopra, a quella collina calcarea disseminata di antichi cocci, per rendersi conto che valeva la pena di tenerla a mente. Matthiae: «La ricordo come fosse ieri, quella prima perlustrazione: avevo appena terminato la mia tesi sull'arte figurativa siriana nell'età del medio e tardo bronzo, e quel bacino lustrale, quei frammenti sul tell, mi riportavano alle epoche alte che avevo schedato per laurearmi. Il posto mi affascinò all'istante: si capiva che sotto sotto nascondeva un possente insediamento...». Pensare lì Ebla, però, non era lecito, allora: il fior fiore dell' orientalismo, infatti, si era già pronunciato, sentenziando su tre collocazioni differenti dove la città scomparsa potesse essere rintracciata. Questione apertissima, dunque. «Sembra strano dirlo oggi» racconta il professore «ma io misurando a grandi passi quel colle ho avuto immediatamente la sensazione che potesse trattarsi della città perduta e mai ritrovata: la misteriosa Ebla. Ero poco più di un ragazzo, però, allora. E quei grandi sacerdoti - tracciando le loro rotte di ricerca possibile - avevano disegnato un arco che andava dal nord-est al nord-ovest di Aleppo. Quel mio sito, invece, era proprio agli antipodi di tutte quelle loro certezze: 60 chilometri a Sud di Aleppo». Ci sono voluti anni, 14 anni, per passare dalla sensazione alla certezza: «Man mano che scavavamo, ci rendevamo conto che - come cronologia, come struttura, come posizionamento - Tell Mardikh era quasi la materializzazione di quel poco che di Ebla si sapeva: che fosse proprio lei, Ebla? Non c' erano prove». A volte - si sa - il cielo aiuta... Quella volta, nel 1968, ci pensò Ishtar, la dea sacra dell' amor profano di lì, a venire in soccorso agli archeologi italiani: grazie al torso di una statua in basalto che le era stata offerta, con tanto di iscrizione integra, si uscì dal dubbio. In cuneiforme c'era la dedica del donatore a Ishtar: Ibbit-Lim, Re di Ebla. Matthiae: «Uno dei maggiori misteri della topografia storica dell' Antico oriente era ormai risolto». Così, dal 1968, Ebla c'è: c'è di nuovo. Quei 70 ettari, per un quarto già scavati, hanno ricominciato da tempo a raccontarci la loro storia: se ne sanno i fasti; si conoscono, ormai, le elaboratissime processioni dei reali che riempivano giorni interi di simbolismi e cerimoniali; è riapparso il palazzo reale, e anche il loro pantheon con un superdio - Kura - ancora enigmatico; se ne sanno i traffici, le alleanze... Ora si sa pure che è stato Sargon il primo a piegarla, e suo nipote Naram-Sin a tenerla poi con pugno di ferro. Sarà però Mursili I, re degli Ittiti, a calare giù dalla Turchia, nel 1600 a. C. e farla sparire per sempre. Sia Matthiae che lo squadrone di specialisti che ogni anno, per 100 giorni l'anno, lo affianca negli scavi d'estate, sanno bene che lì, le sorprese non finiscono mai: una volta saltano fuori recipienti con nomi di faraoni; un'altra la terrazza dei leoni; d'improvviso riappaiono archivi di 17 mila tavolette; un'altra ancora un vero tesoro di lapislazzuli... Altri stupori, poi - d'inverno - dalle traduzioni, dalle riflessioni, dalle analisi, come quella che ha certificato afghani i lapislazzuli trovati lì... Quarant'anni di scavi e sorprese. Portati bene, però: e ora è venuto il momento di festeggiare. Si è già cominciato al Pergamon Museum di Berlino, lunedì scorso, con un convegnone rituale di studi di archeologia orientale di cui gli italiani sono stati promotori nel 1998. Si prosegue lunedì, qui a Roma - nell'Aula Magna de "La Sapienza", il 5; il 6 all' Accademia dei Lincei - dove 17 specialisti (solo stranieri, arrivati da ogni parte del mondo) spiegheranno come questa missione italiana abbia ridisegnato non solo le conoscenze della Siria Interna ma anche l'antichissima civiltà che - solo 40 anni fa - non c'era più. Non c'era ancora... Ignace J. Gelb, un grande dell' antichistica, sintetizzò: «Gli italiani a Ebla hanno scoperto una nuova storia, una nuova lingua, una nuova cultura». Matthiae: «Forse è questa la soddisfazione maggiore che Ebla mi ha regalato in questi anni: ci ha permesso di restituire - innanzitutto ai Siriani, ma anche al mondo degli studiosi - un polo di ricerca in più. La ricordo bene la Siria dei miei 20 anni: «terra di passaggio e nient'altro» si era sempre detto tra gli archeologi...». Crocevia di carovane, noi: gente buona a chiedere tariffe e fornire viveri» si descrivevano loro stessi, i Siriani. Con Ebla e le sue scoperte è cambiato tutto: prima, a sorpresa, è arrivata la consapevolezza popolare di esserci già, nel III millennio a. C. Poi - man mano che il ventre della città ci restituiva testi elaborati, sculture raffinatissime, primati architettonici - si è radicato lì, un po' in tutti, anche il momento dell' orgoglio: «Non solo c'eravamo anche noi, nel III millennio, ma eravamo grandi, grandissimi»...». Talmente grandi che, a un certo punto, Ebla e i suoi portenti cominciarono, persino, a dare fastidio. Il mondo degli studiosi da quasi un secolo era sotto shock per quello che saltava fuori dagli scavi d'Oriente: tavolette cuneiformi che raccontavano diluvi assai precedenti ai copyright biblici, il dio El già presente nella fenicissima Ugarit... E ora, quest'altra Ebla, un oggetto misterioso che - quasi a dispetto di ogni sapere consolidato - non solo restituiva un tempio come quello di Salomone (con tanto di tripartizione e Sancta Sanctorum), più antico di oltre un millennio; ma anche frasi, déi e racconti tipicamente biblici: da Sodoma e Gomorra in su... «Il tempio era vero» racconta il professore, «Le frasi bibliche, invece, no: soltanto una svista dei traduttori». C'era, comunque, il fatto che quest'Ebla dei primati architettonici era stata distrutta nel 1600 a. C. E, rimasta sigillata sottoterra, non poteva certo aver avuto rapporti con gli Ebrei stanziati lì sui monti della Palestina almeno mezzo millennio dopo, dal 1100 a. C. in poi... Già c'era quella storia assai scomoda riportata dalla Bibbia su Salomone che, per costruirsi il tempio, aveva dovuto chiederlo ai Fenici di Tiro... E quell'altra, allora? Con Abramo che affittava il terreno dai locali per poterci seppellire la moglie Sara... Roba tutta verbalizzata nella Bibbia, però, quella: ormai digerita e metabolizzata. Erano, invece, tutte queste antichissime sorprese che potevano arrivare da Ebla a riaprire, lì in zona, il triste gioco del «c'ero prima io», ormai spietato in quelle terre dolenti... Dava fastidio, insomma, Ebla. Matthiae: «Passai anni a smorzare quelle «leggende» di una Bibbia eblaita. Ora - adesso che finalmente 10 volumi raccolgono un quarto di quel che il cuneiforme della città ci ha restituito - polemiche e avversioni si sono placate. Del resto l'archeologia è scienza che unisce, non divide: riscoprendo antiche connessioni spesso avvicina anche gli studiosi diversissimi che se ne occupano. L'amore di sapere, di confrontare dati, di integrare conoscenze differenti, costringe a metter da parte casacche politiche per ragionare in libertà. Era quest'aspetto che affascinava Sinopoli...». E la voce si fa rimpianto per quel suo studente-mecenate, scomparso il giorno prima di laurearsi con lui, con una tesi sulle origini dell'architettura in Mesopotamia. Se è un sogno, questa archeologia del rispetto che Matthiae propugna, è comunque un gran bel sogno. Il professore prosegue così: «Proprio qui da noi, nel Mediterraneo, sarebbe indispensabile capirlo del tutto quel nostro passato comune: l'archeologia può farsi strumento primario di fratellanza, di rispetto, di convivenza. Possibile che non tutti lo capiscano?».
Intervista a Paolo Matthiae
La città introvabile che è diventata una realtà
Lunedì un convegno a Roma celebra la fine di un grande enigma L'archeologo la scoprì nel '64: gli scavi ricchi di sorprese durano da allora. I recuperi non finiscono mai: dalla terrazza dei leoni all'immenso archivio. Fu il re degli Ittiti Mursili I nel 1600 a.C. a farla sparire per sempre
di SERGIO FRAU
C'era una stella nel III millennio avanti Cristo: Ebla. Si era persa nel fango, però. Eclissata da almeno 3600 anni. Ne era rimasto giusto qualche bagliore - fossilizzato con le sue roboanze d' epoca - nei testi d'Oriente del XXIV secolo a. C.: «Mai dalla fondazione dell' umanità nessun re tra i re aveva preso Armanum ed Ebla...». Altre due, tre righe in cuneiforme e poco altro. Sembra quasi una fiaba questa di Monsieur Ebla, al secolo Matthiae Paolo: scopritore della «città che non c'era più». Invece, ormai, è storia, questa sua. Una storiona vera, ma di quelle ottocentesche alla Vivant Denon, alla Schliemann... Inizia giusto 40 anni fa, nel 1964. Per questo, da lunedì, Roma gli fa festa con un convegno di orientalisti. Allora, il professor Matthiae, mica era ancora accademico dei Lincei, né preside della facoltà di scienze umanistiche de La Sapienza dove oggi ha la cattedra di archeologia del Vicino Oriente. No: era solo un laureato di 24 anni. Ma allievo prediletto di Sabatino Moscati che l'aveva spedito giù in Siria per cercarvi il posto giusto dove aprire un nuovo cantiere archeologico per la facoltà. Zona di tesori, quella levantina... All'inizio degli anni '30 del 1900 - con i francesi di Schaeffer - era saltata fuori Ugarit. A metà di quello stesso decennio André Parrot aveva cominciato a estrarre sorprese da Mari. Alla fine del Trenta, Leonard Woolley ritrova Alalakh, «il regno dimenticato». Matthiae: «Fu quella una scoperta importantissima: con le sue architetture, la sua urbanistica, la sua arte segnalò al mondo l'esistenza di una cultura paleosiriana del tutto sconosciuta prima». Queste cose Matthiae - allora, giù in missione - se le era appena studiate con passione. Non solo: già due anni prima, nel 1962, all'Archeologico di Aleppo si era lasciato affascinare da un poderoso bacino lustrale a due vasche assai ben scolpito che tutti, lì, datavano al primo millennio. Lui capì che, invece, era da collocare tra la fine del III e gli inizi del II e che era indizio forte di una realtà palaziale e di un grande potere. S' informò sulla sua provenienza: Tell Mardikh, gli fu risposto. Un'ora di pista sabbiosa e... Gli era poi bastato camminarci sopra, a quella collina calcarea disseminata di antichi cocci, per rendersi conto che valeva la pena di tenerla a mente. Matthiae: «La ricordo come fosse ieri, quella prima perlustrazione: avevo appena terminato la mia tesi sull'arte figurativa siriana nell'età del medio e tardo bronzo, e quel bacino lustrale, quei frammenti sul tell, mi riportavano alle epoche alte che avevo schedato per laurearmi. Il posto mi affascinò all'istante: si capiva che sotto sotto nascondeva un possente insediamento...». Pensare lì Ebla, però, non era lecito, allora: il fior fiore dell' orientalismo, infatti, si era già pronunciato, sentenziando su tre collocazioni differenti dove la città scomparsa potesse essere rintracciata. Questione apertissima, dunque. «Sembra strano dirlo oggi» racconta il professore «ma io misurando a grandi passi quel colle ho avuto immediatamente la sensazione che potesse trattarsi della città perduta e mai ritrovata: la misteriosa Ebla. Ero poco più di un ragazzo, però, allora. E quei grandi sacerdoti - tracciando le loro rotte di ricerca possibile - avevano disegnato un arco che andava dal nord-est al nord-ovest di Aleppo. Quel mio sito, invece, era proprio agli antipodi di tutte quelle loro certezze: 60 chilometri a Sud di Aleppo». Ci sono voluti anni, 14 anni, per passare dalla sensazione alla certezza: «Man mano che scavavamo, ci rendevamo conto che - come cronologia, come struttura, come posizionamento - Tell Mardikh era quasi la materializzazione di quel poco che di Ebla si sapeva: che fosse proprio lei, Ebla? Non c' erano prove». A volte - si sa - il cielo aiuta... Quella volta, nel 1968, ci pensò Ishtar, la dea sacra dell' amor profano di lì, a venire in soccorso agli archeologi italiani: grazie al torso di una statua in basalto che le era stata offerta, con tanto di iscrizione integra, si uscì dal dubbio. In cuneiforme c'era la dedica del donatore a Ishtar: Ibbit-Lim, Re di Ebla. Matthiae: «Uno dei maggiori misteri della topografia storica dell' Antico oriente era ormai risolto». Così, dal 1968, Ebla c'è: c'è di nuovo. Quei 70 ettari, per un quarto già scavati, hanno ricominciato da tempo a raccontarci la loro storia: se ne sanno i fasti; si conoscono, ormai, le elaboratissime processioni dei reali che riempivano giorni interi di simbolismi e cerimoniali; è riapparso il palazzo reale, e anche il loro pantheon con un superdio - Kura - ancora enigmatico; se ne sanno i traffici, le alleanze... Ora si sa pure che è stato Sargon il primo a piegarla, e suo nipote Naram-Sin a tenerla poi con pugno di ferro. Sarà però Mursili I, re degli Ittiti, a calare giù dalla Turchia, nel 1600 a. C. e farla sparire per sempre. Sia Matthiae che lo squadrone di specialisti che ogni anno, per 100 giorni l'anno, lo affianca negli scavi d'estate, sanno bene che lì, le sorprese non finiscono mai: una volta saltano fuori recipienti con nomi di faraoni; un'altra la terrazza dei leoni; d'improvviso riappaiono archivi di 17 mila tavolette; un'altra ancora un vero tesoro di lapislazzuli... Altri stupori, poi - d'inverno - dalle traduzioni, dalle riflessioni, dalle analisi, come quella che ha certificato afghani i lapislazzuli trovati lì... Quarant'anni di scavi e sorprese. Portati bene, però: e ora è venuto il momento di festeggiare. Si è già cominciato al Pergamon Museum di Berlino, lunedì scorso, con un convegnone rituale di studi di archeologia orientale di cui gli italiani sono stati promotori nel 1998. Si prosegue lunedì, qui a Roma - nell'Aula Magna de "La Sapienza", il 5; il 6 all' Accademia dei Lincei - dove 17 specialisti (solo stranieri, arrivati da ogni parte del mondo) spiegheranno come questa missione italiana abbia ridisegnato non solo le conoscenze della Siria Interna ma anche l'antichissima civiltà che - solo 40 anni fa - non c'era più. Non c'era ancora... Ignace J. Gelb, un grande dell' antichistica, sintetizzò: «Gli italiani a Ebla hanno scoperto una nuova storia, una nuova lingua, una nuova cultura». Matthiae: «Forse è questa la soddisfazione maggiore che Ebla mi ha regalato in questi anni: ci ha permesso di restituire - innanzitutto ai Siriani, ma anche al mondo degli studiosi - un polo di ricerca in più. La ricordo bene la Siria dei miei 20 anni: «terra di passaggio e nient'altro» si era sempre detto tra gli archeologi...». Crocevia di carovane, noi: gente buona a chiedere tariffe e fornire viveri» si descrivevano loro stessi, i Siriani. Con Ebla e le sue scoperte è cambiato tutto: prima, a sorpresa, è arrivata la consapevolezza popolare di esserci già, nel III millennio a. C. Poi - man mano che il ventre della città ci restituiva testi elaborati, sculture raffinatissime, primati architettonici - si è radicato lì, un po' in tutti, anche il momento dell' orgoglio: «Non solo c'eravamo anche noi, nel III millennio, ma eravamo grandi, grandissimi»...». Talmente grandi che, a un certo punto, Ebla e i suoi portenti cominciarono, persino, a dare fastidio. Il mondo degli studiosi da quasi un secolo era sotto shock per quello che saltava fuori dagli scavi d'Oriente: tavolette cuneiformi che raccontavano diluvi assai precedenti ai copyright biblici, il dio El già presente nella fenicissima Ugarit... E ora, quest'altra Ebla, un oggetto misterioso che - quasi a dispetto di ogni sapere consolidato - non solo restituiva un tempio come quello di Salomone (con tanto di tripartizione e Sancta Sanctorum), più antico di oltre un millennio; ma anche frasi, déi e racconti tipicamente biblici: da Sodoma e Gomorra in su... «Il tempio era vero» racconta il professore, «Le frasi bibliche, invece, no: soltanto una svista dei traduttori». C'era, comunque, il fatto che quest'Ebla dei primati architettonici era stata distrutta nel 1600 a. C. E, rimasta sigillata sottoterra, non poteva certo aver avuto rapporti con gli Ebrei stanziati lì sui monti della Palestina almeno mezzo millennio dopo, dal 1100 a. C. in poi... Già c'era quella storia assai scomoda riportata dalla Bibbia su Salomone che, per costruirsi il tempio, aveva dovuto chiederlo ai Fenici di Tiro... E quell'altra, allora? Con Abramo che affittava il terreno dai locali per poterci seppellire la moglie Sara... Roba tutta verbalizzata nella Bibbia, però, quella: ormai digerita e metabolizzata. Erano, invece, tutte queste antichissime sorprese che potevano arrivare da Ebla a riaprire, lì in zona, il triste gioco del «c'ero prima io», ormai spietato in quelle terre dolenti... Dava fastidio, insomma, Ebla. Matthiae: «Passai anni a smorzare quelle «leggende» di una Bibbia eblaita. Ora - adesso che finalmente 10 volumi raccolgono un quarto di quel che il cuneiforme della città ci ha restituito - polemiche e avversioni si sono placate. Del resto l'archeologia è scienza che unisce, non divide: riscoprendo antiche connessioni spesso avvicina anche gli studiosi diversissimi che se ne occupano. L'amore di sapere, di confrontare dati, di integrare conoscenze differenti, costringe a metter da parte casacche politiche per ragionare in libertà. Era quest'aspetto che affascinava Sinopoli...». E la voce si fa rimpianto per quel suo studente-mecenate, scomparso il giorno prima di laurearsi con lui, con una tesi sulle origini dell'architettura in Mesopotamia. Se è un sogno, questa archeologia del rispetto che Matthiae propugna, è comunque un gran bel sogno. Il professore prosegue così: «Proprio qui da noi, nel Mediterraneo, sarebbe indispensabile capirlo del tutto quel nostro passato comune: l'archeologia può farsi strumento primario di fratellanza, di rispetto, di convivenza. Possibile che non tutti lo capiscano?».
sabato 3 aprile 2004
«La psicopatologia dei musulmani»
Repubblica 3.4.04
A proposito del divorzio tra cultura e religione nel mondo islamico
La psicopatologia dei musulmani
C'è un evidente malessere che deve essere spiegato, analizzato a fondo
di KHALED FOUAD ALLAM
Si è inaurato ieri, presso l'Università di Urbino, il nuovo corso di laurea in Antropologia ed Epistemologia delle Religioni della Facoltà di Sociologia. Presentiamo qui una parte della Lectio Magistralis di Khaled Fouad Allam.
Alla fine degli anni '70 mi trovavo in Algeria, all´università di Orano-La Senia, dove studiavo giurisprudenza. Avevo scelto una carriera diversa da quella che poi ho seguito: volevo intraprendere la carriera diplomatica, e mi ero iscritto al concorso per la Scuola Nazionale di Amministrazione. Un giorno, il 21 aprile 1979, data in cui in Algeria ricorreva la giornata dedicata alla lotta dei popoli del terzo mondo contro l´imperialismo, nel mio campus universitario un gruppo di studenti fondamentalisti islamici attaccò alcuni studenti di sinistra; mentre fuggivamo dall´aula, a una mia compagna di studi fu gettato addosso dell´acido muriatico: ne riportò serie lesioni alle gambe. Fu un´esperienza terribile. Continuavo a chiedermi, ingenuamente, come si potessero commettere simili atti in nome della religione. Quel giorno decisi di abbandonare gli studi che avevo scelto per volgermi a ciò che ormai da oltre vent´anni costituisce l´oggetto delle mie ricerche: cercare di capire che cosa sia avvenuto nel mondo musulmano contemporaneo.
Gli avvenimenti che si sono verificati negli ultimi anni - dalla rivoluzione iraniana al terrorismo in Algeria, dall´11 settembre al recente attentato di Madrid - attestano la gravissima crisi in atto nell´islam e nel mondo musulmano. Ma di che crisi si tratta? Attraverso quali griglie di lettura possiamo leggere quei fenomeni, peraltro di estrema complessità? Il dibattito è aperto e lo rimarrà ancora per molto. Le interpretazioni divergono, spesso anche in funzione dei criteri metodologici scelti, per cui taluni aspetti vengono privilegiati a scapito di altri; la storia, la teologia, la filosofia, la sociologia e l´antropologia tendono a fornire le loro risposte, che però spesso rappresentano solo una parte del puzzle e non riescono a darci una visione d´insieme delle problematiche che investono l´islam contemporaneo. All´origine vi è probabilmente un errore di partenza, come avviene a volte quando si deve risolvere un´equazione: troppo spesso esprimiamo le nostre valutazioni sull´islam in quanto icona, in quanto categoria astratta, tanto astratta che diventa trans-storica, e ciò porta ad un ragionamento del tipo: se l´islam oggi è anche questo, è perché esso è così nella sua sostanza originaria. Ho sempre ritenuto che questo approccio non soltanto è estremamente arido, ma ha la grave colpa di occultare qualcosa di essenziale in ogni forma di civiltà e in ogni forma di espressione religiosa: gli esseri umani, con la loro esistenza, le loro passioni, i loro dolori, le loro gioie, i sentimenti che attraversano lungo la storia le comunità; in questo caso, il mondo musulmano.
Non possiamo porre la questione dell´islam contemporaneo senza aver risposto a una domanda: chi sono oggi i musulmani, dal Qatar a Istanbul, da Giacarta a Marsiglia? Durante gli ultimi cinquant´anni, nel mondo musulmano, si è spezzato il rapporto millenario tra l´identità religiosa - che si è rivelata ed espressa nei testi (il Corano, la tradizione profetica, il corpus delle scuole giuridiche dell´islam) - e il suo incarnarsi in una dimensione umana plurale e diversificata, e in una dimensione culturale dalle molteplici accezioni. La civiltà islamica si è espressa infatti nel tempo e nello spazio secondo appartenenze culturali e linguistiche diverse, dall´India all´Iran, dall´Arabia all´Africa. Questa realtà ricca e molteplice faceva sì che l´islam di mio nonno in Algeria potesse esprimersi in modo diverso dall´islam di altri miei parenti in Marocco o in Siria. Oggi tutto è cambiato: troviamo un islam uguale ovunque, impoverito, mediocre perché deculturato. Sì, nell´islam si è spezzato il rapporto fra religione e cultura, a causa dei processi che nel XX secolo hanno prodotto lo sradicamento e l´acculturazione di quelle società; ma la responsabilità è anche di tutti quegli stati musulmani di tipo neoautoritario che non hanno mai incluso la cultura nel loro sviluppo, come ha evidenziato l´ultimo rapporto delle Nazioni Unite sul mondo arabo. Tutto ciò ha fatto sì che spesso, in luogo di un islam saldo nelle sue radici sociologiche e culturali, ci troviamo oggi di fronte a un islam "puro e duro", un islam della contestazione che si definisce attraverso una serie di comportamenti omologati: velo, barba, letteratura apologetica; e nei casi estremi, il terrorismo islamico con le sue micidiali bombe. Siamo in presenza di un islam che rivendica qualcosa, ma non sempre sa esattamente che cosa rivendica; è il caso ad esempio delle strategie di Al Qaeda.
Tutte le rivendicazioni, però, esprimono due elementi. In primo luogo traducono un malessere, un disagio, una specie di schizofrenia di massa, un fenomeno che investe l´inconscio collettivo e l´immaginario dei popoli musulmani, e che spinge a comportamenti che hanno molto più a che fare con la psicopatologia che con l´identità religiosa, come conferma il recente suicidio di un giovane marocchino a Brescia. Vi è nei musulmani un evidente malessere, che deve essere analizzato e capito. Anche qui le interpretazioni convergono nell´indicare la causa del fenomeno nel rapporto dell´islam con l´occidente: il mondo islamico si sente inferiore, si sente espulso dai processi storici mondiali, vive una condizione di marginalità. E questa marginalità è oggetto di una strategia di conquista delle coscienze ad opera di un´ideologia che propone una visione letteralista dell´islam, che lo riduce ad un codice di comportamento, ad una dimensione esteriore anziché interiore. In effetti oggi i radicalisti musulmani affermano le stesse cose ovunque, da Giacarta a Parigi: e la loro ideologia condanna a morte la cultura.
In secondo luogo le rivendicazioni esprimono un odio per l´occidente. Ciò avviene perché, a monte, l´islam non ha ancora elaborato il lutto della propria decadenza, e si pensa ancora che gli splendori di Cordoba e Bagdad potranno un giorno resuscitare: ma è un errore, perché ogni rinascita non può che partire dalla consapevolezza della propria fine.
In tutto ciò vi è qualcosa che deve costringere il mondo occidentale ad agire per bloccare la crescita delle derive e della cultura della morte che si è infiltrata nell´islam: si deve agire sul nucleo delle relazioni che, per ogni civiltà e religione, esistono fra memoria e storia, ed è la loro continuità che si deve aiutare a ritrovare. Perché nell´islam si sta consumando un divorzio fra memoria e storia: quest´ultima non riesce a diventare memoria condivisa. Il risultato è il non sentirsi appartenere ad un mondo di cui si percepisce il rifiuto, il sentirsi fuori dal mondo: purtroppo è il terrorista l´immagine del rapporto spezzato fra storia e memoria. Come ne I Demoni di Dostoevskij, spesso, nella loro traiettoria di assassini, i terroristi esprimono il rigetto di una cultura che li ha rigettati.
Ma non bisogna dimenticare che, anche nei momenti più bui, quando l´umanità è accecata dalla violenza, la speranza può riapparire. Vanno letti in questo senso i versi del grande poeta arabo contemporaneo Adonis:
«I miei passi sono dinanzi ai miei piedi».
A proposito del divorzio tra cultura e religione nel mondo islamico
La psicopatologia dei musulmani
C'è un evidente malessere che deve essere spiegato, analizzato a fondo
di KHALED FOUAD ALLAM
Si è inaurato ieri, presso l'Università di Urbino, il nuovo corso di laurea in Antropologia ed Epistemologia delle Religioni della Facoltà di Sociologia. Presentiamo qui una parte della Lectio Magistralis di Khaled Fouad Allam.
Alla fine degli anni '70 mi trovavo in Algeria, all´università di Orano-La Senia, dove studiavo giurisprudenza. Avevo scelto una carriera diversa da quella che poi ho seguito: volevo intraprendere la carriera diplomatica, e mi ero iscritto al concorso per la Scuola Nazionale di Amministrazione. Un giorno, il 21 aprile 1979, data in cui in Algeria ricorreva la giornata dedicata alla lotta dei popoli del terzo mondo contro l´imperialismo, nel mio campus universitario un gruppo di studenti fondamentalisti islamici attaccò alcuni studenti di sinistra; mentre fuggivamo dall´aula, a una mia compagna di studi fu gettato addosso dell´acido muriatico: ne riportò serie lesioni alle gambe. Fu un´esperienza terribile. Continuavo a chiedermi, ingenuamente, come si potessero commettere simili atti in nome della religione. Quel giorno decisi di abbandonare gli studi che avevo scelto per volgermi a ciò che ormai da oltre vent´anni costituisce l´oggetto delle mie ricerche: cercare di capire che cosa sia avvenuto nel mondo musulmano contemporaneo.
Gli avvenimenti che si sono verificati negli ultimi anni - dalla rivoluzione iraniana al terrorismo in Algeria, dall´11 settembre al recente attentato di Madrid - attestano la gravissima crisi in atto nell´islam e nel mondo musulmano. Ma di che crisi si tratta? Attraverso quali griglie di lettura possiamo leggere quei fenomeni, peraltro di estrema complessità? Il dibattito è aperto e lo rimarrà ancora per molto. Le interpretazioni divergono, spesso anche in funzione dei criteri metodologici scelti, per cui taluni aspetti vengono privilegiati a scapito di altri; la storia, la teologia, la filosofia, la sociologia e l´antropologia tendono a fornire le loro risposte, che però spesso rappresentano solo una parte del puzzle e non riescono a darci una visione d´insieme delle problematiche che investono l´islam contemporaneo. All´origine vi è probabilmente un errore di partenza, come avviene a volte quando si deve risolvere un´equazione: troppo spesso esprimiamo le nostre valutazioni sull´islam in quanto icona, in quanto categoria astratta, tanto astratta che diventa trans-storica, e ciò porta ad un ragionamento del tipo: se l´islam oggi è anche questo, è perché esso è così nella sua sostanza originaria. Ho sempre ritenuto che questo approccio non soltanto è estremamente arido, ma ha la grave colpa di occultare qualcosa di essenziale in ogni forma di civiltà e in ogni forma di espressione religiosa: gli esseri umani, con la loro esistenza, le loro passioni, i loro dolori, le loro gioie, i sentimenti che attraversano lungo la storia le comunità; in questo caso, il mondo musulmano.
Non possiamo porre la questione dell´islam contemporaneo senza aver risposto a una domanda: chi sono oggi i musulmani, dal Qatar a Istanbul, da Giacarta a Marsiglia? Durante gli ultimi cinquant´anni, nel mondo musulmano, si è spezzato il rapporto millenario tra l´identità religiosa - che si è rivelata ed espressa nei testi (il Corano, la tradizione profetica, il corpus delle scuole giuridiche dell´islam) - e il suo incarnarsi in una dimensione umana plurale e diversificata, e in una dimensione culturale dalle molteplici accezioni. La civiltà islamica si è espressa infatti nel tempo e nello spazio secondo appartenenze culturali e linguistiche diverse, dall´India all´Iran, dall´Arabia all´Africa. Questa realtà ricca e molteplice faceva sì che l´islam di mio nonno in Algeria potesse esprimersi in modo diverso dall´islam di altri miei parenti in Marocco o in Siria. Oggi tutto è cambiato: troviamo un islam uguale ovunque, impoverito, mediocre perché deculturato. Sì, nell´islam si è spezzato il rapporto fra religione e cultura, a causa dei processi che nel XX secolo hanno prodotto lo sradicamento e l´acculturazione di quelle società; ma la responsabilità è anche di tutti quegli stati musulmani di tipo neoautoritario che non hanno mai incluso la cultura nel loro sviluppo, come ha evidenziato l´ultimo rapporto delle Nazioni Unite sul mondo arabo. Tutto ciò ha fatto sì che spesso, in luogo di un islam saldo nelle sue radici sociologiche e culturali, ci troviamo oggi di fronte a un islam "puro e duro", un islam della contestazione che si definisce attraverso una serie di comportamenti omologati: velo, barba, letteratura apologetica; e nei casi estremi, il terrorismo islamico con le sue micidiali bombe. Siamo in presenza di un islam che rivendica qualcosa, ma non sempre sa esattamente che cosa rivendica; è il caso ad esempio delle strategie di Al Qaeda.
Tutte le rivendicazioni, però, esprimono due elementi. In primo luogo traducono un malessere, un disagio, una specie di schizofrenia di massa, un fenomeno che investe l´inconscio collettivo e l´immaginario dei popoli musulmani, e che spinge a comportamenti che hanno molto più a che fare con la psicopatologia che con l´identità religiosa, come conferma il recente suicidio di un giovane marocchino a Brescia. Vi è nei musulmani un evidente malessere, che deve essere analizzato e capito. Anche qui le interpretazioni convergono nell´indicare la causa del fenomeno nel rapporto dell´islam con l´occidente: il mondo islamico si sente inferiore, si sente espulso dai processi storici mondiali, vive una condizione di marginalità. E questa marginalità è oggetto di una strategia di conquista delle coscienze ad opera di un´ideologia che propone una visione letteralista dell´islam, che lo riduce ad un codice di comportamento, ad una dimensione esteriore anziché interiore. In effetti oggi i radicalisti musulmani affermano le stesse cose ovunque, da Giacarta a Parigi: e la loro ideologia condanna a morte la cultura.
In secondo luogo le rivendicazioni esprimono un odio per l´occidente. Ciò avviene perché, a monte, l´islam non ha ancora elaborato il lutto della propria decadenza, e si pensa ancora che gli splendori di Cordoba e Bagdad potranno un giorno resuscitare: ma è un errore, perché ogni rinascita non può che partire dalla consapevolezza della propria fine.
In tutto ciò vi è qualcosa che deve costringere il mondo occidentale ad agire per bloccare la crescita delle derive e della cultura della morte che si è infiltrata nell´islam: si deve agire sul nucleo delle relazioni che, per ogni civiltà e religione, esistono fra memoria e storia, ed è la loro continuità che si deve aiutare a ritrovare. Perché nell´islam si sta consumando un divorzio fra memoria e storia: quest´ultima non riesce a diventare memoria condivisa. Il risultato è il non sentirsi appartenere ad un mondo di cui si percepisce il rifiuto, il sentirsi fuori dal mondo: purtroppo è il terrorista l´immagine del rapporto spezzato fra storia e memoria. Come ne I Demoni di Dostoevskij, spesso, nella loro traiettoria di assassini, i terroristi esprimono il rigetto di una cultura che li ha rigettati.
Ma non bisogna dimenticare che, anche nei momenti più bui, quando l´umanità è accecata dalla violenza, la speranza può riapparire. Vanno letti in questo senso i versi del grande poeta arabo contemporaneo Adonis:
«I miei passi sono dinanzi ai miei piedi».
una ricerca universitaria europea
University.it
Comunicato della Università di Modena e Reggio Emilia: Ricerca europea sugli effetti psichici della guerra
Progetto a cui collaborano studiosi delle università di Londra, Dresda, Rijeka, Zagabria, Belgrado, Sarajevo, Skopje.
Data: 02/04/2004
Un progetto di ricerca europeo metterà in luce gli effetti prodotti a livello psichico dalla guerra nei Balcani. Vi collaborano studiosi delle università di Londra, Dresda, Rijeka, Zagabria, Belgrado, Sarajevo, Skopje. Per l’Italia coinvolto un gruppo di ricercatori operante intorno alla cattedra di Psichiatria dell’Università degli studi di Modena e Reggio Emilia, diretta dal prof. Paolo Curci. L’indagine condotta attraverso 2.350 interviste sia su soggetti residenti nei Paesi dell’ex Jugoslavia, sia su profughi o migranti in Germania, Italia e Regno Unito. Obiettivo: migliorare gli interventi sociali ed assistenziali a favore delle popolazioni sottoposte a stress post-traumatico. I risultati definitivi fra tre anni.
Che cosa provoca a livello psichico una serie di intensi e ripetuti eventi stressanti come quelli prodotti da un conflitto etnico o da una guerra? Quali impronte lasciano sulla salute mentale rievocazioni angosciose e pensieri intrusivi di eventi come bombardamenti, saccheggi, violenze, operazioni di guerra? Quali strumenti vanno approntati in ambito sociale ed assistenziale, sia livello individuale che di area territoriale, per aiutare le persone a superare simili traumi?
Sono alcuni degli interrogativi, cui cercherà di rispondere un importante progetto di ricerca multicentrico, finanziato dalla Direzione Generale per la Ricerca della Commissione Europea, denominato , ovverosia acronimo di “Componenti, organizzazione, costi ed esiti degli interventi sanitari e di comunità per persone con stress post-traumatico in seguito alla guerra e al conflitto dei Balcani”.
Vi partecipano otto università di sette Paesi, tre dell’Unione Europea (Germania, Italia, Regno Unito), dove molti profughi si sono rifugiati, e quattro dell’ex Jugoslavia (Croazia, Bosnia-Erzegovina, Serbia e Montenegro e Macedonia). Per l’Italia collabora un gruppo di ricercatori che si raccoglie attorno alla cattedra di Psichiatria dell’Università degli studi di Modena e Reggio Emilia.
“Esistono ancora molti interrogativi scientifici, dagli importanti risvolti sociali e politici, - dichiara il prof. Paolo Curci, ordinario di Psichiatria all’Università degli studi di Modena e Reggio Emilia - circa i fattori che permettono ad alcuni individui esposti a simili eventi di superare questi traumi mentre altri sviluppano disturbi invalidanti o presentano comunque un elevato grado di sofferenza anche a distanza di anni. Inoltre, è ancora poco chiaro che tipo di interventi, di tipo sanitario, psicologico e di assistenza sociale, meglio possono aiutare queste persone, soprattutto quelle che hanno sviluppato sintomi cronici”.
La ricerca prevede, innanzitutto, la messa a punto di uno strumento per valutare analiticamente i servizi sanitari e sociali disponibili, che hanno utilizzato queste persone al fine di correlare questo dato con gli esiti. Lo strumento verrà approntato attraverso il metodo Delfi, che consiste in una progressiva revisione indipendente di bozze da parte dei ricercatori fino a raggiungere un consenso su una versione definitiva dello strumento, il quale verrà poi applicato nei Paesi che partecipano allo studio.
“Per i ricercatori del nostro Ateneo – ha dichiarato il Pro Rettore dell’Università degli studi di Modena e Reggio Emilia prof. Rodolfo Cecchi – è certamente un fatto di prestigio poter collaborare con qualificati studiosi di importanti università europee. Così come ritengo qualificante che ancora una volta sia l’università a distinguersi per la sensibilità e l’attenzione che sa porre ai problemi sociali, ai drammi umani, alle tragedie. Non è un caso che il progetto veda coinvolta la nostra cattedra di Psichiatria, dove da anni opera una valente scuola di specializzazione, che ha saputo proiettare la sua dimensione e la sua influenza ben oltre i confini nazionali”.
Durante la ricerca 400 soggetti da ciascun Paese dell’ex Jugoslavia e 250 profughi in ciascun Paese membro dell’Unione Europea partecipante, scelti in maniera casuale, verranno intervistati in maniera approfondita con test e strumenti di valutazione psicologica, circa il grado di esposizione ad eventi potenzialmente traumatici e circa le sequele psichiche a lungo termine ancora presenti. La quota di soggetti con sintomi e sofferenza psicologica persistente verrà seguita longitudinalmente, cioè intervistata una seconda volta a distanza di dodici mesi, al fine di poter esplorare che tipo di interventi sanitari ed assistenziali siano in grado di aiutare effettivamente queste persone a superare parte delle conseguenze devastanti dei traumi subiti.
La ricerca, che durerà tre anni, partirà ufficialmente nel maggio 2004, ma già si prevede che i primi dati saranno disponibili a distanza di un anno. I ricercatori partecipanti si sono incontrati la settimana scorsa in una riunione preparatoria svoltasi a Londra, presso l’Unità di ricerca accademica diretta dal Prof. Stefan Priebe, coordinatore del progetto.
“L’idea di questo progetto – ha commentato il prof. Stefan Priebe - nasce dal desiderio di creare a livello accademico una rete di ricercatori che permetta di affrontare domande di ricerca complesse, come quelle degli interventi più efficaci per persone esposte ad eventi traumatici che sviluppano sintomi cronici, un argomento, purtroppo, di rilevante attualità. Uno dei punti di forza della ricerca sta nel presupposto e nella capacità del progetto di collegare ricercatori degli Stati direttamente coinvolti con quelli dei Paesi dell’Unione Europea, dando vita ad uno sforzo collaborativo. Sebbene sia importante coltivare e far crescere la speranza che episodi come la guerra nell’ex Jugoslavia non si ripetano, questa ricerca europea può permettere di indicare quali siano i migliori interventi per popolazioni colpite da conflitti di queste proporzioni”.
Comunicato della Università di Modena e Reggio Emilia: Ricerca europea sugli effetti psichici della guerra
Progetto a cui collaborano studiosi delle università di Londra, Dresda, Rijeka, Zagabria, Belgrado, Sarajevo, Skopje.
Data: 02/04/2004
Un progetto di ricerca europeo metterà in luce gli effetti prodotti a livello psichico dalla guerra nei Balcani. Vi collaborano studiosi delle università di Londra, Dresda, Rijeka, Zagabria, Belgrado, Sarajevo, Skopje. Per l’Italia coinvolto un gruppo di ricercatori operante intorno alla cattedra di Psichiatria dell’Università degli studi di Modena e Reggio Emilia, diretta dal prof. Paolo Curci. L’indagine condotta attraverso 2.350 interviste sia su soggetti residenti nei Paesi dell’ex Jugoslavia, sia su profughi o migranti in Germania, Italia e Regno Unito. Obiettivo: migliorare gli interventi sociali ed assistenziali a favore delle popolazioni sottoposte a stress post-traumatico. I risultati definitivi fra tre anni.
Che cosa provoca a livello psichico una serie di intensi e ripetuti eventi stressanti come quelli prodotti da un conflitto etnico o da una guerra? Quali impronte lasciano sulla salute mentale rievocazioni angosciose e pensieri intrusivi di eventi come bombardamenti, saccheggi, violenze, operazioni di guerra? Quali strumenti vanno approntati in ambito sociale ed assistenziale, sia livello individuale che di area territoriale, per aiutare le persone a superare simili traumi?
Sono alcuni degli interrogativi, cui cercherà di rispondere un importante progetto di ricerca multicentrico, finanziato dalla Direzione Generale per la Ricerca della Commissione Europea, denominato , ovverosia acronimo di “Componenti, organizzazione, costi ed esiti degli interventi sanitari e di comunità per persone con stress post-traumatico in seguito alla guerra e al conflitto dei Balcani”.
Vi partecipano otto università di sette Paesi, tre dell’Unione Europea (Germania, Italia, Regno Unito), dove molti profughi si sono rifugiati, e quattro dell’ex Jugoslavia (Croazia, Bosnia-Erzegovina, Serbia e Montenegro e Macedonia). Per l’Italia collabora un gruppo di ricercatori che si raccoglie attorno alla cattedra di Psichiatria dell’Università degli studi di Modena e Reggio Emilia.
“Esistono ancora molti interrogativi scientifici, dagli importanti risvolti sociali e politici, - dichiara il prof. Paolo Curci, ordinario di Psichiatria all’Università degli studi di Modena e Reggio Emilia - circa i fattori che permettono ad alcuni individui esposti a simili eventi di superare questi traumi mentre altri sviluppano disturbi invalidanti o presentano comunque un elevato grado di sofferenza anche a distanza di anni. Inoltre, è ancora poco chiaro che tipo di interventi, di tipo sanitario, psicologico e di assistenza sociale, meglio possono aiutare queste persone, soprattutto quelle che hanno sviluppato sintomi cronici”.
La ricerca prevede, innanzitutto, la messa a punto di uno strumento per valutare analiticamente i servizi sanitari e sociali disponibili, che hanno utilizzato queste persone al fine di correlare questo dato con gli esiti. Lo strumento verrà approntato attraverso il metodo Delfi, che consiste in una progressiva revisione indipendente di bozze da parte dei ricercatori fino a raggiungere un consenso su una versione definitiva dello strumento, il quale verrà poi applicato nei Paesi che partecipano allo studio.
“Per i ricercatori del nostro Ateneo – ha dichiarato il Pro Rettore dell’Università degli studi di Modena e Reggio Emilia prof. Rodolfo Cecchi – è certamente un fatto di prestigio poter collaborare con qualificati studiosi di importanti università europee. Così come ritengo qualificante che ancora una volta sia l’università a distinguersi per la sensibilità e l’attenzione che sa porre ai problemi sociali, ai drammi umani, alle tragedie. Non è un caso che il progetto veda coinvolta la nostra cattedra di Psichiatria, dove da anni opera una valente scuola di specializzazione, che ha saputo proiettare la sua dimensione e la sua influenza ben oltre i confini nazionali”.
Durante la ricerca 400 soggetti da ciascun Paese dell’ex Jugoslavia e 250 profughi in ciascun Paese membro dell’Unione Europea partecipante, scelti in maniera casuale, verranno intervistati in maniera approfondita con test e strumenti di valutazione psicologica, circa il grado di esposizione ad eventi potenzialmente traumatici e circa le sequele psichiche a lungo termine ancora presenti. La quota di soggetti con sintomi e sofferenza psicologica persistente verrà seguita longitudinalmente, cioè intervistata una seconda volta a distanza di dodici mesi, al fine di poter esplorare che tipo di interventi sanitari ed assistenziali siano in grado di aiutare effettivamente queste persone a superare parte delle conseguenze devastanti dei traumi subiti.
La ricerca, che durerà tre anni, partirà ufficialmente nel maggio 2004, ma già si prevede che i primi dati saranno disponibili a distanza di un anno. I ricercatori partecipanti si sono incontrati la settimana scorsa in una riunione preparatoria svoltasi a Londra, presso l’Unità di ricerca accademica diretta dal Prof. Stefan Priebe, coordinatore del progetto.
“L’idea di questo progetto – ha commentato il prof. Stefan Priebe - nasce dal desiderio di creare a livello accademico una rete di ricercatori che permetta di affrontare domande di ricerca complesse, come quelle degli interventi più efficaci per persone esposte ad eventi traumatici che sviluppano sintomi cronici, un argomento, purtroppo, di rilevante attualità. Uno dei punti di forza della ricerca sta nel presupposto e nella capacità del progetto di collegare ricercatori degli Stati direttamente coinvolti con quelli dei Paesi dell’Unione Europea, dando vita ad uno sforzo collaborativo. Sebbene sia importante coltivare e far crescere la speranza che episodi come la guerra nell’ex Jugoslavia non si ripetano, questa ricerca europea può permettere di indicare quali siano i migliori interventi per popolazioni colpite da conflitti di queste proporzioni”.
un'altra recensione dagli USA
a proposito di Marco Bellocchio
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With Hearts On Fire, Souls Dying Of Thirst
By A. O. SCOTT
In his early films, like ''Fists in the Pocket'' (1965), ''China Is Near'' (1967) and ''In the Name of the Father'' (1971), Marco Bellocchio emerged as perhaps the most incisive and passionate cinematic witness to the social, political and spiritual upheavals that convulsed Italy in the 1960's and 70's.
His most recent movies, ''My Mother's Smile'' and ''Good Morning, Night,'' struggle to make sense of the painful and ambiguous legacy of those years. The hero of ''My Mother's Smile,'' shown at the New York Film Festival last year, was a left-wing, secular intellectual whose youthful faith in human progress withered into cynicism and solipsism after the future he had had once believed in failed to materialize.
''Good Morning, Night,'' showing at Lincoln Center tonight and tomorrow as part of this year's festival, reimagines the notorious kidnapping and murder of former Prime Minister Aldo Moro by the Red Brigades in 1978, one of the ugliest and most senseless episodes in modern Italian political history and in the annals of the Western European left.
Moro was the leader of the center-right Christian Democrats and one of the architects of a power-sharing arrangement with the Italian Communist Party, a historic compromise intended to bring a measure of normalcy to the nation's fractious and chaotic political order. His kidnappers, self-proclaimed proletarian revolutionaries for whom any form of compromise (or of normalcy) was anathema, imagined that their action would incite a full-scale uprising against the state and its institutions. (''Why aren't they rebelling?'' one of the brigatisti wonders, honestly perplexed, when the television shows crowds filling the streets to demand Moro's release.)
Mr. Bellocchio replays this large-scale ideological melodrama as a quiet domestic tragedy. Most of the action takes place in a spacious ground-floor apartment in Rome where four supposed champions of the radical working class erect a screen of quiet bourgeois domesticity to camouflage their crime. Chiara (Maya Sansa), the only woman in the group, keeps a wedding ring in a box near the front door. She puts it on when the bell rings or when she goes out to her office job. On the day of the kidnapping, she is reluctantly caring for a neighbor's baby when her pretend husband (Giovanni Calcagno) and their two clandestine roommates arrive dragging a huge wooden crate containing the politician (Roberto Herlitzka). The scene has an almost comical matter-of-factness: the oblivious infant gurgles on the couch while the terrorists try to angle the unwieldy box into the cell they have built behind a bookshelf.
What follows is like a surreal parody of family life in which the young radicals, who keep an impressively orderly house, seem to view the old man in the next room as an inconvenient, doted-on older relative rather than as their prisoner. They address him, without sarcasm, as Presidente, and their leader (Luigi Lo Cascio) patiently argues with him about history, theology and the finer points of Marxist theory. The calm, dispassionate tones of their discussion make its brutal upshot -- a death sentence issued in the name of proletarian justice -- all the more disturbing.
Moro's quiet, grandfatherly demeanor eventually pierces Chiara's steely resolve, even though they never speak face to face, and ''Good Morning, Night'' is largely concerned with her crisis of confidence.
At night her dreams flicker with black-and-white newsreel images of past revolutionary glory, and she falls asleep reading the letters of left-wing partisans executed by the Fascists during World War II. Inevitably she begins to identify Moro's plight with theirs, a confusion driven home when she attends a family wedding, where her older relatives, their faces as kindly and wrinkled as his, burst into a rousing anti-Fascist marching song. This scene suggests that Chiara's extremism, and that of her peers, may be rooted in admiration and envy for the older generation, who were fortunate enough to have a clear enemy and a noble cause.
The contrast between generations could not be more damning: the veterans are full of life and robust feeling, which their would-be heirs have reduced to desiccated theory and murderous abstraction. The brigade members are willing -- indeed eager -- to sacrifice not only the lives of their supposed oppressors, but their own humanity as well.
Ms. Sansa is an actress of exquisite sensitivity: her wide brown eyes and childlike mouth always seeming to tremble on the verge of laughter or tears, but Mr. Bellocchio does not delve too deeply into her psychology. He approaches his characters with sympathy but also with skeptical detachment. At times ''Good Morning, Night'' feels as claustrophobic as the apartment itself, and you may feel that the director is handling his volatile material with a bit too much delicacy. But the movie's atmosphere is a curious mixture of obliqueness and intensity. The understatement of the acting and the muted rhythms of the story are offset by bursts of lustrous color (the director of photography is Pasquale Mari) and blasts of lush, sometimes jarring music (much of it composed by Riccardo Giagni).
Like fanatics of every creed and hue, Chiara and her accomplices have pledged themselves to the eradication of subjective feeling, and the film's sudden eruptions of passion, which are visual and aural rather than dramatic, represent the return of everything they have repressed in their mad, destructive crusade for absolute liberation.
FILM FESTIVAL REVIEW
With Hearts On Fire, Souls Dying Of Thirst
By A. O. SCOTT
In his early films, like ''Fists in the Pocket'' (1965), ''China Is Near'' (1967) and ''In the Name of the Father'' (1971), Marco Bellocchio emerged as perhaps the most incisive and passionate cinematic witness to the social, political and spiritual upheavals that convulsed Italy in the 1960's and 70's.
His most recent movies, ''My Mother's Smile'' and ''Good Morning, Night,'' struggle to make sense of the painful and ambiguous legacy of those years. The hero of ''My Mother's Smile,'' shown at the New York Film Festival last year, was a left-wing, secular intellectual whose youthful faith in human progress withered into cynicism and solipsism after the future he had had once believed in failed to materialize.
''Good Morning, Night,'' showing at Lincoln Center tonight and tomorrow as part of this year's festival, reimagines the notorious kidnapping and murder of former Prime Minister Aldo Moro by the Red Brigades in 1978, one of the ugliest and most senseless episodes in modern Italian political history and in the annals of the Western European left.
Moro was the leader of the center-right Christian Democrats and one of the architects of a power-sharing arrangement with the Italian Communist Party, a historic compromise intended to bring a measure of normalcy to the nation's fractious and chaotic political order. His kidnappers, self-proclaimed proletarian revolutionaries for whom any form of compromise (or of normalcy) was anathema, imagined that their action would incite a full-scale uprising against the state and its institutions. (''Why aren't they rebelling?'' one of the brigatisti wonders, honestly perplexed, when the television shows crowds filling the streets to demand Moro's release.)
Mr. Bellocchio replays this large-scale ideological melodrama as a quiet domestic tragedy. Most of the action takes place in a spacious ground-floor apartment in Rome where four supposed champions of the radical working class erect a screen of quiet bourgeois domesticity to camouflage their crime. Chiara (Maya Sansa), the only woman in the group, keeps a wedding ring in a box near the front door. She puts it on when the bell rings or when she goes out to her office job. On the day of the kidnapping, she is reluctantly caring for a neighbor's baby when her pretend husband (Giovanni Calcagno) and their two clandestine roommates arrive dragging a huge wooden crate containing the politician (Roberto Herlitzka). The scene has an almost comical matter-of-factness: the oblivious infant gurgles on the couch while the terrorists try to angle the unwieldy box into the cell they have built behind a bookshelf.
What follows is like a surreal parody of family life in which the young radicals, who keep an impressively orderly house, seem to view the old man in the next room as an inconvenient, doted-on older relative rather than as their prisoner. They address him, without sarcasm, as Presidente, and their leader (Luigi Lo Cascio) patiently argues with him about history, theology and the finer points of Marxist theory. The calm, dispassionate tones of their discussion make its brutal upshot -- a death sentence issued in the name of proletarian justice -- all the more disturbing.
Moro's quiet, grandfatherly demeanor eventually pierces Chiara's steely resolve, even though they never speak face to face, and ''Good Morning, Night'' is largely concerned with her crisis of confidence.
At night her dreams flicker with black-and-white newsreel images of past revolutionary glory, and she falls asleep reading the letters of left-wing partisans executed by the Fascists during World War II. Inevitably she begins to identify Moro's plight with theirs, a confusion driven home when she attends a family wedding, where her older relatives, their faces as kindly and wrinkled as his, burst into a rousing anti-Fascist marching song. This scene suggests that Chiara's extremism, and that of her peers, may be rooted in admiration and envy for the older generation, who were fortunate enough to have a clear enemy and a noble cause.
The contrast between generations could not be more damning: the veterans are full of life and robust feeling, which their would-be heirs have reduced to desiccated theory and murderous abstraction. The brigade members are willing -- indeed eager -- to sacrifice not only the lives of their supposed oppressors, but their own humanity as well.
Ms. Sansa is an actress of exquisite sensitivity: her wide brown eyes and childlike mouth always seeming to tremble on the verge of laughter or tears, but Mr. Bellocchio does not delve too deeply into her psychology. He approaches his characters with sympathy but also with skeptical detachment. At times ''Good Morning, Night'' feels as claustrophobic as the apartment itself, and you may feel that the director is handling his volatile material with a bit too much delicacy. But the movie's atmosphere is a curious mixture of obliqueness and intensity. The understatement of the acting and the muted rhythms of the story are offset by bursts of lustrous color (the director of photography is Pasquale Mari) and blasts of lush, sometimes jarring music (much of it composed by Riccardo Giagni).
Like fanatics of every creed and hue, Chiara and her accomplices have pledged themselves to the eradication of subjective feeling, and the film's sudden eruptions of passion, which are visual and aural rather than dramatic, represent the return of everything they have repressed in their mad, destructive crusade for absolute liberation.
venerdì 2 aprile 2004
le scelte culturali di Repubblica:
perché riproporre oggi Davidson e Foucault?
L´etica dell´inquietudine
Vent´anni fa moriva il pensatore francese
Le sue tesi che spaziano dal mondo antico al moderno fanno ancora discutere
Un convegno a Venezia per ricordare il filosofo che morì di Aids nel 1984
Negli ultimi anni dedicò le sue ricerche ai temi della saggezza, dello scetticismo e del come prendersi cura di sé
di ARNOLD I. DAVIDSON
Che cosa significa «esercizio spirituale» in un contesto laico e per di più in un contesto contemporaneo? Da un punto di vista concettuale, e non soltanto storico, per studiare gli esercizi spirituali dobbiamo cominciare con la filosofia antica, come Pierre Hadot ha definitivamente mostrato nel suo capolavoro "Esercizi spirituali e filosofia antica". Non è per caso che alla fine della sua vita, cercando una nuova concezione dell´etica, Foucault si è rivolto alla filosofia antica. Dopo una lettura attenta dei saggi di Pierre Hadot, lettura che di certo si innestava su interessi filosofici propri, Foucault ha scoperto nella filosofia antica, e soprattutto nella filosofia stoica e cinica (ma anche in Platone e nel monachesimo cristiano), un luogo inequivocabile degli esercizi spirituali etici, di solito designati da lui tecniche o pratiche del sé.
La scomparsa dell´idea degli esercizi spirituali è un aspetto fondamentale dell´assenza nella filosofia contemporanea di un campo semantico e concettuale molto complicato e dettagliato. Vorrei ritagliare da questo campo il concetto di saggezza, dato che è un concetto quasi irreperibile nella filosofia contemporanea e strettamente legato all´idea degli esercizi spirituali. Oggi viene chiamata saggezza quella che non è altro che una forma di autocompiacimento. Però la storia filosofica dell´idea di saggezza dimostra invece che concettualmente la saggezza è il contrario dell´autocompiacimento, dell´autosoddisfazione.
Nella filosofia antica, la saggezza è, prima di tutto, per dirla con Pierre Hadot, «prerogativa degli dèi, il vero e proprio contrassegno della distanza che separa gli dèi e gli uomini». La filosofia è per l´appunto l´amore per la saggezza, se la saggezza è concepita come una norma trascendente, un ideale trascendente, quasi inaccessibile. Così si è espresso Hadot a proposito dei filosofi stoici: «Questa figura ideale di saggio, il filosofo stoico sa che non potrà mai realizzarla; essa tuttavia esercita su di lui un´attrazione, suscita in lui entusiasmo e amore, è come un appello a vivere meglio, a prendere coscienza della perfezione da raggiungere». Nella concezione antica, la pratica ovvero l´esercizio della filosofia, la ricerca della saggezza, non può mai finire. La saggezza implica l´ascesi, degli esercizi del sé; la saggezza è attiva. È un ideale a cui ci si può soltanto avvicinare, mediante esercizi del sé; e il carattere ideale della saggezza fa sì che questi esercizi debbano essere sempre riattivati, sempre ricominciati.
Vorrei anche richiamare l´attenzione, per ragioni filosoficamente analoghe, all´idea di cura di sé che si trova nell´ultimo Foucault. Nell´Ermeneutica del soggetto Foucault sottolinea che nell´età ellenistica la cura di sé costituiva «una pratica costante». È un principio della «cura permanente, che dura per tutta la vita». Porta a esempio un testo di Epicuro: «Non è mai né troppo presto né troppo tardi per prendersi cura della propria anima. Si deve dunque filosofare sia quando si è giovani sia quando si è vecchi»; e cita la frase di Galeno: «Per diventare un uomo completo, ciascuno ha bisogno di esercitarsi, per così dire, per tutta la vita». Foucault sintetizza così: «Occuparsi di sé non è, dunque, una semplice preparazione momentanea alla vita; è una forma di vita». D´altronde Foucault insiste sull´aspetto pratico della cura di sé, mostrando che si tratta di «una forma di attività» e che «lo stesso termine di epimeleia non designa semplicemente un atteggiamento della coscienza o una forma di attenzione rivolta a se stessi, ma indica piuttosto un´occupazione regolata, un lavoro con i suoi procedimenti e i suoi obiettivi». Non si può insomma aver cura di sé senza un´attività costante: un´attività che consiste appunto nel fare esercizio, nel fare un lavoro su se stessi.
Non è il caso, qui e ora, di elencare i diversi tipi di esercizi. Voglio solo sottolineare che la trasformazione di sé che ne risulta suppone non un sapere dimostrato o un sapere rivelato, bensì un sapere praticato: vale a dire un saper fare, un saper vivere, quello che Foucault chiama «un sapere spirituale» e che a me piace chiamare a volte una «ascetica di sé». Il sapere pratico, praticato, degli esercizi spirituali è, dice Foucault, un sapere ?etopoietico´: «Ethopoiein significa fare dell´ethos, produrne, modificare o trasformare l´ethos, la maniera di essere, il modo d´esistenza di un individuo. Ciò che è ethopoios è qualcosa che possiede la qualità di trasformare il modo d´essere di un individuo».
Vorrei ricordare un fatto del resto ben noto, e cioè che Foucault non amava affatto la saggezza trascendente di cui parla Hadot. Foucault ha sempre criticato, con forza, ogni concezione della moralità come luogo di valori trascendenti. E al tempo stesso ha sempre criticato ogni forma di autocompiacimento etico nella storia della filosofia. Foucault cercava una morale de l´inconfort, un´etica dell´inquietudine per rendere mobile l´immobilità. «Distaccarsi da se stessi» è, in qualche modo, il motto di questa morale de l´inconfort. Voglio comunque ricordare che lo stesso Hadot afferma che una concezione giusta della figura del saggio deve tener conto delle nuove condizioni storiche. E ora vorrei fare una domanda, a mo´ di provocazione: c´è un equivalente immanente della saggezza trascendente? Si può dare una relazione con sé che abbia la forza e la mobilità della saggezza, senza però essere trascendente? Ecco, io suggerisco che l´equivalente immanente della saggezza trascendente sia per l´appunto quella estetica dell´esistenza che è una delle nozioni-chiave dell´ultimo Foucault.
Posso adesso soltanto aggiungere qualche considerazione sull´estetica dell´esistenza: un´idea che resta tuttavia da studiare in modo dettagliato. In effetti si tende a interpretare l´estetica dell´esistenza come un tipo di self-realisation psicologica; ma è proprio contro questa interpretazione - il culto californiano del sé - che Foucault ha elaborato la sua idea di estetica dell´esistenza. Foucault l´ha detto senza mezzi termini, in una frase indimenticabile: «L´arte di vivere, è uccidere la psicologia». Del resto l´estetica dell´esistenza e la stilizzazione della vita devono appunto essere pensate contro l´insieme di nozioni che fanno capo all´idea di legge morale, un´idea di legge, per così dire, come sistema o macchina di giudizio, con i suoi tribunali, giudici, sentenze, sanzioni.
Secondo Foucault, il bisogno di un´estetica dell´esistenza è da rapportare all´esigenza di una tecnica del sé, una tecnica di vita che comporta un nuovo atteggiamento verso noi stessi, un atteggiamento critico. In una conferenza pronunciata negli Stati Uniti nel 1980 (ancora inedita in francese e in italiano), Foucault stabilisce la connessione della cura di sé con quella che chiama la ricerca di un altro tipo di filosofia critica: «Non si tratta di una filosofia critica intesa a definire condizioni e limiti di possibilità della conoscenza di un oggetto; si tratta piuttosto di una filosofia critica volta alla ricerca delle condizioni e delle possibilità, ancora indeterminate, di una trasformazione del soggetto, di una trasformazione di noi stessi.» Queste condizioni e queste possibilità ancora da individuare e da elaborare ci svegliano dal nostro sonno etico; esigono però - e questo Foucault lo ha di certo messo in chiaro - un prezzo da pagare.
Il nostro compito è di ritrovare nella storia e di inventare per noi stessi gli esercizi di sé. In tal modo possiamo rianimare sia la nostra idea di etica sia le arti di vivere. La nostra concezione dell´etica viene deformata da un´idea troppo giuridica della moralità; inoltre abbiamo quasi perso la nozione classica delle arti di vivere, come se non potessimo ricollegare le arti di vivere all´organizzazione etica di una vita. È una deformazione e una perdita che non dobbiamo continuare a sopportare.
Vent´anni fa moriva il pensatore francese
Le sue tesi che spaziano dal mondo antico al moderno fanno ancora discutere
Un convegno a Venezia per ricordare il filosofo che morì di Aids nel 1984
Negli ultimi anni dedicò le sue ricerche ai temi della saggezza, dello scetticismo e del come prendersi cura di sé
di ARNOLD I. DAVIDSON
Che cosa significa «esercizio spirituale» in un contesto laico e per di più in un contesto contemporaneo? Da un punto di vista concettuale, e non soltanto storico, per studiare gli esercizi spirituali dobbiamo cominciare con la filosofia antica, come Pierre Hadot ha definitivamente mostrato nel suo capolavoro "Esercizi spirituali e filosofia antica". Non è per caso che alla fine della sua vita, cercando una nuova concezione dell´etica, Foucault si è rivolto alla filosofia antica. Dopo una lettura attenta dei saggi di Pierre Hadot, lettura che di certo si innestava su interessi filosofici propri, Foucault ha scoperto nella filosofia antica, e soprattutto nella filosofia stoica e cinica (ma anche in Platone e nel monachesimo cristiano), un luogo inequivocabile degli esercizi spirituali etici, di solito designati da lui tecniche o pratiche del sé.
La scomparsa dell´idea degli esercizi spirituali è un aspetto fondamentale dell´assenza nella filosofia contemporanea di un campo semantico e concettuale molto complicato e dettagliato. Vorrei ritagliare da questo campo il concetto di saggezza, dato che è un concetto quasi irreperibile nella filosofia contemporanea e strettamente legato all´idea degli esercizi spirituali. Oggi viene chiamata saggezza quella che non è altro che una forma di autocompiacimento. Però la storia filosofica dell´idea di saggezza dimostra invece che concettualmente la saggezza è il contrario dell´autocompiacimento, dell´autosoddisfazione.
Nella filosofia antica, la saggezza è, prima di tutto, per dirla con Pierre Hadot, «prerogativa degli dèi, il vero e proprio contrassegno della distanza che separa gli dèi e gli uomini». La filosofia è per l´appunto l´amore per la saggezza, se la saggezza è concepita come una norma trascendente, un ideale trascendente, quasi inaccessibile. Così si è espresso Hadot a proposito dei filosofi stoici: «Questa figura ideale di saggio, il filosofo stoico sa che non potrà mai realizzarla; essa tuttavia esercita su di lui un´attrazione, suscita in lui entusiasmo e amore, è come un appello a vivere meglio, a prendere coscienza della perfezione da raggiungere». Nella concezione antica, la pratica ovvero l´esercizio della filosofia, la ricerca della saggezza, non può mai finire. La saggezza implica l´ascesi, degli esercizi del sé; la saggezza è attiva. È un ideale a cui ci si può soltanto avvicinare, mediante esercizi del sé; e il carattere ideale della saggezza fa sì che questi esercizi debbano essere sempre riattivati, sempre ricominciati.
Vorrei anche richiamare l´attenzione, per ragioni filosoficamente analoghe, all´idea di cura di sé che si trova nell´ultimo Foucault. Nell´Ermeneutica del soggetto Foucault sottolinea che nell´età ellenistica la cura di sé costituiva «una pratica costante». È un principio della «cura permanente, che dura per tutta la vita». Porta a esempio un testo di Epicuro: «Non è mai né troppo presto né troppo tardi per prendersi cura della propria anima. Si deve dunque filosofare sia quando si è giovani sia quando si è vecchi»; e cita la frase di Galeno: «Per diventare un uomo completo, ciascuno ha bisogno di esercitarsi, per così dire, per tutta la vita». Foucault sintetizza così: «Occuparsi di sé non è, dunque, una semplice preparazione momentanea alla vita; è una forma di vita». D´altronde Foucault insiste sull´aspetto pratico della cura di sé, mostrando che si tratta di «una forma di attività» e che «lo stesso termine di epimeleia non designa semplicemente un atteggiamento della coscienza o una forma di attenzione rivolta a se stessi, ma indica piuttosto un´occupazione regolata, un lavoro con i suoi procedimenti e i suoi obiettivi». Non si può insomma aver cura di sé senza un´attività costante: un´attività che consiste appunto nel fare esercizio, nel fare un lavoro su se stessi.
Non è il caso, qui e ora, di elencare i diversi tipi di esercizi. Voglio solo sottolineare che la trasformazione di sé che ne risulta suppone non un sapere dimostrato o un sapere rivelato, bensì un sapere praticato: vale a dire un saper fare, un saper vivere, quello che Foucault chiama «un sapere spirituale» e che a me piace chiamare a volte una «ascetica di sé». Il sapere pratico, praticato, degli esercizi spirituali è, dice Foucault, un sapere ?etopoietico´: «Ethopoiein significa fare dell´ethos, produrne, modificare o trasformare l´ethos, la maniera di essere, il modo d´esistenza di un individuo. Ciò che è ethopoios è qualcosa che possiede la qualità di trasformare il modo d´essere di un individuo».
Vorrei ricordare un fatto del resto ben noto, e cioè che Foucault non amava affatto la saggezza trascendente di cui parla Hadot. Foucault ha sempre criticato, con forza, ogni concezione della moralità come luogo di valori trascendenti. E al tempo stesso ha sempre criticato ogni forma di autocompiacimento etico nella storia della filosofia. Foucault cercava una morale de l´inconfort, un´etica dell´inquietudine per rendere mobile l´immobilità. «Distaccarsi da se stessi» è, in qualche modo, il motto di questa morale de l´inconfort. Voglio comunque ricordare che lo stesso Hadot afferma che una concezione giusta della figura del saggio deve tener conto delle nuove condizioni storiche. E ora vorrei fare una domanda, a mo´ di provocazione: c´è un equivalente immanente della saggezza trascendente? Si può dare una relazione con sé che abbia la forza e la mobilità della saggezza, senza però essere trascendente? Ecco, io suggerisco che l´equivalente immanente della saggezza trascendente sia per l´appunto quella estetica dell´esistenza che è una delle nozioni-chiave dell´ultimo Foucault.
Posso adesso soltanto aggiungere qualche considerazione sull´estetica dell´esistenza: un´idea che resta tuttavia da studiare in modo dettagliato. In effetti si tende a interpretare l´estetica dell´esistenza come un tipo di self-realisation psicologica; ma è proprio contro questa interpretazione - il culto californiano del sé - che Foucault ha elaborato la sua idea di estetica dell´esistenza. Foucault l´ha detto senza mezzi termini, in una frase indimenticabile: «L´arte di vivere, è uccidere la psicologia». Del resto l´estetica dell´esistenza e la stilizzazione della vita devono appunto essere pensate contro l´insieme di nozioni che fanno capo all´idea di legge morale, un´idea di legge, per così dire, come sistema o macchina di giudizio, con i suoi tribunali, giudici, sentenze, sanzioni.
Secondo Foucault, il bisogno di un´estetica dell´esistenza è da rapportare all´esigenza di una tecnica del sé, una tecnica di vita che comporta un nuovo atteggiamento verso noi stessi, un atteggiamento critico. In una conferenza pronunciata negli Stati Uniti nel 1980 (ancora inedita in francese e in italiano), Foucault stabilisce la connessione della cura di sé con quella che chiama la ricerca di un altro tipo di filosofia critica: «Non si tratta di una filosofia critica intesa a definire condizioni e limiti di possibilità della conoscenza di un oggetto; si tratta piuttosto di una filosofia critica volta alla ricerca delle condizioni e delle possibilità, ancora indeterminate, di una trasformazione del soggetto, di una trasformazione di noi stessi.» Queste condizioni e queste possibilità ancora da individuare e da elaborare ci svegliano dal nostro sonno etico; esigono però - e questo Foucault lo ha di certo messo in chiaro - un prezzo da pagare.
Il nostro compito è di ritrovare nella storia e di inventare per noi stessi gli esercizi di sé. In tal modo possiamo rianimare sia la nostra idea di etica sia le arti di vivere. La nostra concezione dell´etica viene deformata da un´idea troppo giuridica della moralità; inoltre abbiamo quasi perso la nozione classica delle arti di vivere, come se non potessimo ricollegare le arti di vivere all´organizzazione etica di una vita. È una deformazione e una perdita che non dobbiamo continuare a sopportare.
le scelte culturali del Corsera
perché ancora James Hillman?
Corriere della Sera 2.4.04
Il celebre psicanalista sarà oggi a Milano per partecipare al convegno organizzato da «Liberal» su educazione e istruzione
Hillman: il futuro? Si chiama matematica
di Pierluigi Panza
Scrutare da cinquant’anni i miti che sono alla base dell’inconscio collettivo non impedisce allo psicanalista James Hillman di tracciare un futuro senza un ruolo determinante per la psicologia. «Non c’è futuro senza lo studio della matematica - afferma -, e se nel mondo la cultura estetica fosse maggiormente diffusa, non ci sarebbe bisogno della psicologia». Nato nel 1926 ad Atlantic City, Hillman si è laureato al Trinity College di Dublino e ha cominciato la sua attività come terapeuta. Quindi è stato direttore del «Carl Gustav Jung Institute» di Zurigo e, nel 1960, ha pubblicato il suo primo bestseller, Emotion, con il quale ha fondato la Psicologia degli archetipi. Oggi, alle 12 e 30, sarà al Centro congressi Cariplo di Milano dove terrà l’intervento «Il numero e i suoi nemici» (ma dice che sarebbe meglio il titolo «La resistenza verso la matematica») nell’ambito del convegno «L’educazione e l’istruzione nel XXI secolo. La civiltà, la qualità, la libertà» promosso dalla fondazione «Liberal». A seguire gli interventi di numerosi docenti universitari italiani.
Professore, come mai uno studioso degli archetipi e dell’inconscio come lei elogia la matematica?
«La supremazia della cultura occidentale dipende dalla tecnologia, e questa dalla matematica. Dagli studi scientifico-matematici dipende il nostro futuro, e la disaffezione degli studenti verso queste materie è un problema serio: senza matematica non avremo futuro».
In Italia, si parla ancora di «due culture», umanistica e scientifica e, per un retaggio crociano, spesso di supremazia degli studi umanistici...
«È una vecchia idea, nata nel Rinascimento. Il problema, oggi, è la specializzazione che caratterizza l’insegnamento delle discipline scientifiche e che allontana i giovani, volgendo il loro interesse verso ideali nobili di comunità, solidarietà... In futuro, bisogna che lo studio della scienza sia connesso con questi ideali e non resti confinato. Oggi, i computer e la tecnologia governano anche la guerra e gli armamenti: per questo il sentimento dell’uomo è sempre più lontano dall’appassionarsi per gli studi scientifici. La scienza appare come una forza distruttiva. E così aumenta la disaffezione dei giovani verso le discipline matematiche».
Si può ritenere che una sorta di omologazione o globalizzazione dei metodi d’insegnamento possa favorire il superamento delle incomprensioni e dei conflitti tra le nuove generazioni?
«Noi abbiamo una scienza comune e, non si dimentichi, la nostra matematica e la nostra filosofia vengono anche dagli arabi. Ma la cultura non è omologabile. Educare significa costruire una persona, non imporre. La globalizzazione fa venir meno proprio l’individualità della persona: educare, invece, è tirar fuori da me quanto io già sono».
Che pericoli vede all’orizzonte nei nuovi metodi educativi?
«Il pericolo è che avvenga ciò che già sta iniziando negli Stati Uniti. Qui si inizia a sovrintendere l’educazione culturale, specie quella degli studi arabi, con organizzazioni semigovernative. C’è un’infiltrazione del governo nella libertà d’insegnamento. Prima, l’educazione era un sistema separato dal sistema politico, diversamente da quanto avviene in Italia e in Francia! Ora tende a servire fini politici».
Nella nostra società delle comunicazioni, nella cosiddetta «società dello spettacolo», i «media» esercitano un’influenza determinante. Avranno un ruolo strategico anche nella didattica, anche nell’apprendimento?
«Non ho nessuna fiducia nei "media", salvo che in uno: Internet. Questo è un media alternativo, o un "submedia", ed è un importante strumento di ricerca individuale. Ma l’educazione di Internet deve essere "a coté" di quella ufficiale».
Quanto a televisioni e giornali...
«Potrebbero essere importanti come strumenti, ma sono influenzati politicamente, religiosamente, ideologicamente. La parola programma, che si usa per la televisione, è molto brutta; l’arte, ad esempio, non ha programma, non è mai stata soggetta a un programma. Programma significa propaganda, perché fa parte di una struttura. I programmi sono influenzati dai governi».
Lei, in un’intervista, ha parlato di «importanza della bellezza». Quanto conterà negli studi del futuro quell’«educazione estetica» invocata da Goethe, Schiller e dall’idealismo tedesco come base per la formazione di un individuo completo?
«Sarà la più importante possibilità da sfruttare. Ho scritto ora un libro intitolato A terrible love of war (uscirà in autunno in Italia da Adelphi, ndr) in cui sostengo che dove si diffonde intensità estetica, ovvero passione come i giovani hanno per la musica e per l’arte, c’è meno attrazione per la guerra. L’intensità estetica allontana la guerra. Non a caso negli Stati Uniti gli spazi per l’educazione estetica si sono enormemente rimpiccioliti».
E per la sua psicologia che spazio ci sarà?
«Non saprei. Se la cultura estetica fosse maggiormente diffusa non ci sarebbe bisogno di psicologia. Ma il problema è che troppe persone abbandonano gli studi di matematica. Si deve tuttavia considerare che non esistono solo forme di comprensione linguistiche o matematiche del mondo, come i test universitari oggi farebbero credere. Come ha mostrato Howard Gardener in un suo celebre libro, esistono almeno sette diverse forme di intelligenza: quella logico-matematica è una sola tra queste! Per questo è necessaria una diversificazione negli studi e non un’omologazione. Ma senza che si abbandoni la matematica».
Ma come insegnarla, allora?
«La scuola deve insegnare la matematica con più immaginazione e meno autorità. Certo, la matematica ha un suo aspetto teorico che ne rende l’insegnamento per forza un po’ autoritario; e, per questo, gli studenti scappano! Io sono uno psicologo, e quindi studio i sintomi, e ritengo che questo esercizio dell’autorità faccia scappare i giovani».
E per lo studio dei miti ci sarà ancora posto nella società tecnologizzata e globalizzata?
«Il mito resterà essenziale nello studio della storia. Nella psiche e nella descrizione dei grandi eventi il mito riemerge sempre: per questo motivo si parla ancora delle Crociate; attraggono gli studi sul pianeta Marte e Omero con l’ Iliade vengono riscoperti per capire le guerre di oggi».
Professore, lei parla dei giovani, ma la società europea è sempre più vecchia. Che ruolo potranno avere gli anziani nell’indirizzare l’educazione delle future generazioni?
«Devono raccontare ai giovani chi sono stati. Non devono imporre, non devono sgridare. Devono far loro vedere come sono stati, dire: "Ecco eravamo così". Mostrare, parlare e ricordare le radici. La storia parte dalla riscoperta di come erano gli anziani che ancora ci sono. Sono il tramite verso gli studi storici».
Il celebre psicanalista sarà oggi a Milano per partecipare al convegno organizzato da «Liberal» su educazione e istruzione
Hillman: il futuro? Si chiama matematica
di Pierluigi Panza
Scrutare da cinquant’anni i miti che sono alla base dell’inconscio collettivo non impedisce allo psicanalista James Hillman di tracciare un futuro senza un ruolo determinante per la psicologia. «Non c’è futuro senza lo studio della matematica - afferma -, e se nel mondo la cultura estetica fosse maggiormente diffusa, non ci sarebbe bisogno della psicologia». Nato nel 1926 ad Atlantic City, Hillman si è laureato al Trinity College di Dublino e ha cominciato la sua attività come terapeuta. Quindi è stato direttore del «Carl Gustav Jung Institute» di Zurigo e, nel 1960, ha pubblicato il suo primo bestseller, Emotion, con il quale ha fondato la Psicologia degli archetipi. Oggi, alle 12 e 30, sarà al Centro congressi Cariplo di Milano dove terrà l’intervento «Il numero e i suoi nemici» (ma dice che sarebbe meglio il titolo «La resistenza verso la matematica») nell’ambito del convegno «L’educazione e l’istruzione nel XXI secolo. La civiltà, la qualità, la libertà» promosso dalla fondazione «Liberal». A seguire gli interventi di numerosi docenti universitari italiani.
Professore, come mai uno studioso degli archetipi e dell’inconscio come lei elogia la matematica?
«La supremazia della cultura occidentale dipende dalla tecnologia, e questa dalla matematica. Dagli studi scientifico-matematici dipende il nostro futuro, e la disaffezione degli studenti verso queste materie è un problema serio: senza matematica non avremo futuro».
In Italia, si parla ancora di «due culture», umanistica e scientifica e, per un retaggio crociano, spesso di supremazia degli studi umanistici...
«È una vecchia idea, nata nel Rinascimento. Il problema, oggi, è la specializzazione che caratterizza l’insegnamento delle discipline scientifiche e che allontana i giovani, volgendo il loro interesse verso ideali nobili di comunità, solidarietà... In futuro, bisogna che lo studio della scienza sia connesso con questi ideali e non resti confinato. Oggi, i computer e la tecnologia governano anche la guerra e gli armamenti: per questo il sentimento dell’uomo è sempre più lontano dall’appassionarsi per gli studi scientifici. La scienza appare come una forza distruttiva. E così aumenta la disaffezione dei giovani verso le discipline matematiche».
Si può ritenere che una sorta di omologazione o globalizzazione dei metodi d’insegnamento possa favorire il superamento delle incomprensioni e dei conflitti tra le nuove generazioni?
«Noi abbiamo una scienza comune e, non si dimentichi, la nostra matematica e la nostra filosofia vengono anche dagli arabi. Ma la cultura non è omologabile. Educare significa costruire una persona, non imporre. La globalizzazione fa venir meno proprio l’individualità della persona: educare, invece, è tirar fuori da me quanto io già sono».
Che pericoli vede all’orizzonte nei nuovi metodi educativi?
«Il pericolo è che avvenga ciò che già sta iniziando negli Stati Uniti. Qui si inizia a sovrintendere l’educazione culturale, specie quella degli studi arabi, con organizzazioni semigovernative. C’è un’infiltrazione del governo nella libertà d’insegnamento. Prima, l’educazione era un sistema separato dal sistema politico, diversamente da quanto avviene in Italia e in Francia! Ora tende a servire fini politici».
Nella nostra società delle comunicazioni, nella cosiddetta «società dello spettacolo», i «media» esercitano un’influenza determinante. Avranno un ruolo strategico anche nella didattica, anche nell’apprendimento?
«Non ho nessuna fiducia nei "media", salvo che in uno: Internet. Questo è un media alternativo, o un "submedia", ed è un importante strumento di ricerca individuale. Ma l’educazione di Internet deve essere "a coté" di quella ufficiale».
Quanto a televisioni e giornali...
«Potrebbero essere importanti come strumenti, ma sono influenzati politicamente, religiosamente, ideologicamente. La parola programma, che si usa per la televisione, è molto brutta; l’arte, ad esempio, non ha programma, non è mai stata soggetta a un programma. Programma significa propaganda, perché fa parte di una struttura. I programmi sono influenzati dai governi».
Lei, in un’intervista, ha parlato di «importanza della bellezza». Quanto conterà negli studi del futuro quell’«educazione estetica» invocata da Goethe, Schiller e dall’idealismo tedesco come base per la formazione di un individuo completo?
«Sarà la più importante possibilità da sfruttare. Ho scritto ora un libro intitolato A terrible love of war (uscirà in autunno in Italia da Adelphi, ndr) in cui sostengo che dove si diffonde intensità estetica, ovvero passione come i giovani hanno per la musica e per l’arte, c’è meno attrazione per la guerra. L’intensità estetica allontana la guerra. Non a caso negli Stati Uniti gli spazi per l’educazione estetica si sono enormemente rimpiccioliti».
E per la sua psicologia che spazio ci sarà?
«Non saprei. Se la cultura estetica fosse maggiormente diffusa non ci sarebbe bisogno di psicologia. Ma il problema è che troppe persone abbandonano gli studi di matematica. Si deve tuttavia considerare che non esistono solo forme di comprensione linguistiche o matematiche del mondo, come i test universitari oggi farebbero credere. Come ha mostrato Howard Gardener in un suo celebre libro, esistono almeno sette diverse forme di intelligenza: quella logico-matematica è una sola tra queste! Per questo è necessaria una diversificazione negli studi e non un’omologazione. Ma senza che si abbandoni la matematica».
Ma come insegnarla, allora?
«La scuola deve insegnare la matematica con più immaginazione e meno autorità. Certo, la matematica ha un suo aspetto teorico che ne rende l’insegnamento per forza un po’ autoritario; e, per questo, gli studenti scappano! Io sono uno psicologo, e quindi studio i sintomi, e ritengo che questo esercizio dell’autorità faccia scappare i giovani».
E per lo studio dei miti ci sarà ancora posto nella società tecnologizzata e globalizzata?
«Il mito resterà essenziale nello studio della storia. Nella psiche e nella descrizione dei grandi eventi il mito riemerge sempre: per questo motivo si parla ancora delle Crociate; attraggono gli studi sul pianeta Marte e Omero con l’ Iliade vengono riscoperti per capire le guerre di oggi».
Professore, lei parla dei giovani, ma la società europea è sempre più vecchia. Che ruolo potranno avere gli anziani nell’indirizzare l’educazione delle future generazioni?
«Devono raccontare ai giovani chi sono stati. Non devono imporre, non devono sgridare. Devono far loro vedere come sono stati, dire: "Ecco eravamo così". Mostrare, parlare e ricordare le radici. La storia parte dalla riscoperta di come erano gli anziani che ancora ci sono. Sono il tramite verso gli studi storici».
le neuroscienze americane sull'autismo
Le Scienze 31.03.2004
Autismo e anormalità cerebrali
La mielinizzazione potrebbe essere collegata ai disturbi
Usando tecnologie di visualizzazione avanzate, un team di ricerca del Massachusetts General Hospital di Boston ha identificato porzioni specifiche della materia bianca del cervello che risultano anormalmente grandi nei bambini con autismo o disturbi dello sviluppo del linguaggio. La scoperta conferma che la crescita eccessiva della materia bianca, già osservata in precedenza, si verifica dopo la nascita e suggerisce un possibile legame con il processo di mielinizzazione, nel quale gli assoni delle cellule nervose vengono ricoperte da un materiale chiamato mielina. Lo studio è stato pubblicato sul numero di aprile della rivista "Annals of Neurology".
I ricercatori hanno notato che le aree che mostrano il maggior aumento di volume sono quelle dove gli assoni si mielinizzano, uno stadio fondamentale nella maturazione che consente agli impulsi nervosi di essere trasmessi in maniera appropriata. Sia nei pazienti autistici sia in quelli con disturbi del linguaggio, le aree più espanse erano infatti quelle che mielinizzano per ultime nel normale sviluppo e dove la mielinizzazione richiede un periodo di tempo più lungo.
"Sapere che la materia bianca è maggiormente ingrandita nell'area che sviluppa mielina più tardi - afferma Martha Herbert, principale autrice dello studio - ci aiuterà a restringere la finestra di tempo nella quale cercare le cause di questi problemi, e dovrebbe portarci a focalizzare meglio le ricerche future".
© 1999 - 2003 Le Scienze S.p.A.
Autismo e anormalità cerebrali
La mielinizzazione potrebbe essere collegata ai disturbi
Usando tecnologie di visualizzazione avanzate, un team di ricerca del Massachusetts General Hospital di Boston ha identificato porzioni specifiche della materia bianca del cervello che risultano anormalmente grandi nei bambini con autismo o disturbi dello sviluppo del linguaggio. La scoperta conferma che la crescita eccessiva della materia bianca, già osservata in precedenza, si verifica dopo la nascita e suggerisce un possibile legame con il processo di mielinizzazione, nel quale gli assoni delle cellule nervose vengono ricoperte da un materiale chiamato mielina. Lo studio è stato pubblicato sul numero di aprile della rivista "Annals of Neurology".
I ricercatori hanno notato che le aree che mostrano il maggior aumento di volume sono quelle dove gli assoni si mielinizzano, uno stadio fondamentale nella maturazione che consente agli impulsi nervosi di essere trasmessi in maniera appropriata. Sia nei pazienti autistici sia in quelli con disturbi del linguaggio, le aree più espanse erano infatti quelle che mielinizzano per ultime nel normale sviluppo e dove la mielinizzazione richiede un periodo di tempo più lungo.
"Sapere che la materia bianca è maggiormente ingrandita nell'area che sviluppa mielina più tardi - afferma Martha Herbert, principale autrice dello studio - ci aiuterà a restringere la finestra di tempo nella quale cercare le cause di questi problemi, e dovrebbe portarci a focalizzare meglio le ricerche future".
© 1999 - 2003 Le Scienze S.p.A.
Moby Dick, il bene e il male
Il Mattino 2.4.04
Moby Dick il mito della balena
«MOBY DICK», LA BALENA BIANCA
Pubblicato nel 1851, il capolavoro di Melville ha il respiro biblico
della lotta tra il bene e il male, dell’epica sacra densa di fantasmi
di Matteo Palumbo
«Call me Ishmael» («Chiamatemi Ismaele»). Sono le parole imperative, eppure con un’ombra di ambiguità, con cui inizia «Moby Dick», il romanzo-leggenda che Hermann Melville pubblicò nel 1851. Chi parla è un testimone: l’unico sopravvissuto, come apprenderanno i lettori, di una storia ordita di pazzia e, insieme, di cieco, assoluto desiderio. Fin dall’inizio, in quella perentoria richiesta di un nome da adottare, risuona, tuttavia, una nota inquietante. Chi si presenta, infatti, sembra nascondersi piuttosto che rivelarsi. Quel nome «Ismaele», che dovrebbe essere garanzia certa, funziona come un contrassegno arbitrario. Diventa solo l’espressione di un patto, sancito tra il personaggio che racconta e chi lo ascolta. L’identità certa, indubbia, mentre sembra costituirsi, in realtà si cela.
Il caso del nome è esemplare. L’impossibilità di illuminare il significato di ciò che accade diventa la caratteristica principale dell’intera storia, fino a coinvolgere la natura dei protagonisti che la compongono: la balena, naturalmente, il Moby Dick del titolo, e colui che le dà una caccia senza pietà, il comandante Achab. Tra i due contendenti, in una lotta all’ultimo respiro, non sarà possibile indicare nettamente chi sia il bene e chi sia il male, oppure dove stia la ragione e dove la violenza: entrambi ambigui, demoniaci e divini, parti di una guerra senza fine, in cui formano una paradossale, inseparabile coppia.
L’autore, quando scrisse il suo testo più famoso, aveva alla spalle molti mestieri. Era stato impiegato di banca, maestro, mozzo su una nave. Nel 1841 si era arruolato in marina, ma, arrivato nei mari del Sud, aveva disertato e aveva vissuto per qualche tempo con una tribù di cannibali. L’esperienza del mare sarebbe stata determinante. Ritornato in patria, Melville cominciò a scrivere, rielaborando i frammenti delle sue avventure. Le scorrerie sugli Oceani gli offrirono un materiale prezioso, che colmò le sue pagine e diventò la sostanza del suo mondo fantastico. In maniere diverse e con accenti differenti, ora idillici, ora, invece, cupi e tremendi, l’universo di marinai e di selvaggi sarebbe diventato lo scenario dominante delle sue opere. Nacquero testi come Typee e Omoo, Mardi e White-Jacket: un giornale di bordo, questo, apparso solo un anno prima di Moby Dick, che dimostra l’interesse non più per i primitivi e per la loro esistenza, quanto, piuttosto, per l’equipaggio di una nave, considerato un microcosmo rivelatore delle dinamiche che regolano la vita intera degli uomini.
Quando Melville affronta Moby Dick, mette precisamente al centro del suo testo la vita dell’equipaggio e il viaggio per mare: simbolo topico della vita degli uomini in mezzo agli eventi che li colpiscono. La vicenda di Moby Dick, se si può d’altra parte riassumere facilmente nelle sue linee essenziali, presenta una serie complicata di storie individuali e di aspetti eccentrici, che trasformano la forma del romanzo in un sistema composito di modalità narrative. Al racconto vero e proprio di Ismaele è premesso, per esempio, un corpus di citazioni, estratte da opere letterarie e non, che riguardano la balena, il suo nome e la sua presenza nell’immaginario umano. È il preludio di una tendenza che riapparirà più volte nel testo. Il racconto di Ismaele ingloba, infatti, capitoli di taglio scientifico e tecnico, che riguardano la natura dell’animale contro cui Achab combatte la sua tremenda battaglia. Sono sofisticati trattati di cetologia, con discussioni analitiche intorno alla classificazione di vari tipi di balena, o interventi che spiegano alcuni fenomeni marini. Tuttavia, anche in casi come questi, in cui la narrazione prende la via della disquisizione scientifica, il tema dell’opera irrompe prepotentemente. Le nozioni, esposte in una chiave tutta oggettiva e con una minuzia perfino pedante, all’improvviso si trasformano e diventano il segno di una seconda realtà, spirituale e mentale, che si nasconde dietro la nuda faccia del fenomeno. Questa potenza allegorica, d’altra parte, è il cuore del libro di Melville. Trasforma la caccia alla balena di un comandante maniaco, ossessionato da una sola idea, in un’«epica ontologica», dentro cui si gioca la partita infinita con il destino e con la morte. L’acqua - scrive Melville - «è l’immagine dell’inafferrabile fantasma della vita; e questo è la chiave di tutto».
Gli oggetti visibili sono solo «maschere di cartone», dietro le cui apparenze «qualcosa di sconosciuto sporge le sue fattezze». Moby Dick, come romanzo e come animale, è precisamente questa duplicità inscindibile di visibile e di invisibile, di materiale e di spirituale, che non si può mai del tutto sciogliere in una sicura equivalenza. Proprio in questo senso, è un’allegoria: polisemica, indeterminata, mobile. Su un ordito di avventure concrete si disegna, nello sviluppo del racconto, la trama di un’altra lotta, metafisica e spirituale, tra forze contrarie e irriducibili.
La stessa nave su cui si svolge l’intero viaggio di Achab e del suo stravagante esercito, il «Pequod», ha un aspetto doppio e allusivo. È una «nobile nave, ma in qualche modo una nave malinconica». È, forse, inevitabile che sia così, giacché «tutte le cose nobili hanno un’ombra di malinconia». Su questo battello prendono posto uomini di natura, di razza e di carattere diverso. Ci sono tre capitani in seconda: Starbuck, che si affida alla ragionevolezza e alla misura per resistere all’orrore incombente; Stubb, coraggioso e perennemente spavaldo; Flask, ostinato e fanaticamente intrepido, che ritiene le balene null’altro che «una specie di topo, o sorcio d’acqua, ingigantito». Accanto a loro, ci sono i fiocinatori che devono attaccare la Balena Bianca. Anche in questo caso, coesistono, in un modo ancora più vistoso, tipologie diverse. C’è Quiqueg, un gigantesco indigeno dei mari del Sud, con il corpo interamente rivestito di tatuaggi; c’è Tashtego, pellerossa, e Deggu, nero africano. A questi tre va ancora aggiunto il misterioso e diabolico Fedallah.
Chi, naturalmente, tra tutti emerge è Achab. Motore dell’azione, egli è la volontà suprema, che unifica i comportamenti di tutti. «È un uomo grande, non è religioso e pare un dio; non parla molto, ma quando parla potete stare ad ascoltare. Achab è fuori dal comune, è stato all'università e in mezzo ai cannibali, è abituato a cose meravigliose più profonde del mare, ha piantato la lancia in nemici più forti e più straordinari delle balene. Lui è Achab, e nell’antichità Achab era un re coronato». Come il Dio incontestato di questo mondo, vi infonde l’anima e ne sollecita gli impulsi. Porta sul suo corpo ferito il segno eterno del nemico, alla cui caccia ha ormai votato l’intera esistenza. Quella Balena Bianca, che deve essere scovata attraverso tutti i mari conosciuti e di cui bisogna intuire spostamenti e traiettorie, in una ricerca assillante ed esclusiva, è la sua ossessione: la ragione stessa dello stare al mondo. Perciò Achab non è semplicemente pazzo. Possiede una statura più grande, che lo trasforma in una specie di «ambiguo Faust» (Leslie Fiedler) proteso a infrangere tutti i limiti che gli si parano innanzi. Solo agli altri può apparire semplicemente matto. Al contrario, egli è «demoniaco». Incarnazione suprema dalla «pazzia impazzita». Per il capitano del «Pequod» la Balena Bianca è la figura di un’entità astratta. Acceso da questa furia, Achab «accumulava sulla gobba bianca della balena la somma di tutta l’ira e di tutto l’odio provati dall’intera sua razza dal tempo di Adamo».
Il romanzo di Melville assume, perciò, il respiro di un’epica sacra. Tutti i suoi lettori hanno sottolineato le corrispondenze volontarie che esso istituisce con la Bibbia, a cominciare dai nomi che accompagnano il susseguirsi dei fatti: Ismaele, ovviamente, e poi Giona, Elia, la Balena-Leviatano, per concludere naturalmente con Achab, l’empio re d’Israele, di cui i cani «leccarono il sangue». Cesare Pavese, a cui si deve una traduzione memorabile del testo di Melville, invitava a leggerlo tenendo a mente la Bibbia. Gli autori a cui Melville si richiama sono d’altra parte di per sé indicativi. Moby Dick, infatti, riecheggia Poe, riprende Hawthorne, guarda a Shakespeare.
Quando Moby Dick fu pubblicato, non ebbe nessun successo. Furono gli anni successivi a trasformare il libro in una di quelle «opere mondo» (Moretti), nel cui specchio un’intera cultura poteva trovare riflessi tutti i fantasmi, i terrori e i deliri del «lato oscuro della terra». L’uomo, per il creatore di Achab, dovrebbe assimilare le capacità della balena, restando, come il suo modello, caldo in mezzo al ghiaccio, partecipe del mondo senza appartenergli, freddo all’Equatore e con il sangue in circolazione al Polo. Ma questa aspirazione di equilibrio e di salvezza non può essere altro che un mito, astratto e irraggiungibile: «delle creature, quante poche sono grandi come le balene».
Moby Dick il mito della balena
«MOBY DICK», LA BALENA BIANCA
Pubblicato nel 1851, il capolavoro di Melville ha il respiro biblico
della lotta tra il bene e il male, dell’epica sacra densa di fantasmi
di Matteo Palumbo
«Call me Ishmael» («Chiamatemi Ismaele»). Sono le parole imperative, eppure con un’ombra di ambiguità, con cui inizia «Moby Dick», il romanzo-leggenda che Hermann Melville pubblicò nel 1851. Chi parla è un testimone: l’unico sopravvissuto, come apprenderanno i lettori, di una storia ordita di pazzia e, insieme, di cieco, assoluto desiderio. Fin dall’inizio, in quella perentoria richiesta di un nome da adottare, risuona, tuttavia, una nota inquietante. Chi si presenta, infatti, sembra nascondersi piuttosto che rivelarsi. Quel nome «Ismaele», che dovrebbe essere garanzia certa, funziona come un contrassegno arbitrario. Diventa solo l’espressione di un patto, sancito tra il personaggio che racconta e chi lo ascolta. L’identità certa, indubbia, mentre sembra costituirsi, in realtà si cela.
Il caso del nome è esemplare. L’impossibilità di illuminare il significato di ciò che accade diventa la caratteristica principale dell’intera storia, fino a coinvolgere la natura dei protagonisti che la compongono: la balena, naturalmente, il Moby Dick del titolo, e colui che le dà una caccia senza pietà, il comandante Achab. Tra i due contendenti, in una lotta all’ultimo respiro, non sarà possibile indicare nettamente chi sia il bene e chi sia il male, oppure dove stia la ragione e dove la violenza: entrambi ambigui, demoniaci e divini, parti di una guerra senza fine, in cui formano una paradossale, inseparabile coppia.
L’autore, quando scrisse il suo testo più famoso, aveva alla spalle molti mestieri. Era stato impiegato di banca, maestro, mozzo su una nave. Nel 1841 si era arruolato in marina, ma, arrivato nei mari del Sud, aveva disertato e aveva vissuto per qualche tempo con una tribù di cannibali. L’esperienza del mare sarebbe stata determinante. Ritornato in patria, Melville cominciò a scrivere, rielaborando i frammenti delle sue avventure. Le scorrerie sugli Oceani gli offrirono un materiale prezioso, che colmò le sue pagine e diventò la sostanza del suo mondo fantastico. In maniere diverse e con accenti differenti, ora idillici, ora, invece, cupi e tremendi, l’universo di marinai e di selvaggi sarebbe diventato lo scenario dominante delle sue opere. Nacquero testi come Typee e Omoo, Mardi e White-Jacket: un giornale di bordo, questo, apparso solo un anno prima di Moby Dick, che dimostra l’interesse non più per i primitivi e per la loro esistenza, quanto, piuttosto, per l’equipaggio di una nave, considerato un microcosmo rivelatore delle dinamiche che regolano la vita intera degli uomini.
Quando Melville affronta Moby Dick, mette precisamente al centro del suo testo la vita dell’equipaggio e il viaggio per mare: simbolo topico della vita degli uomini in mezzo agli eventi che li colpiscono. La vicenda di Moby Dick, se si può d’altra parte riassumere facilmente nelle sue linee essenziali, presenta una serie complicata di storie individuali e di aspetti eccentrici, che trasformano la forma del romanzo in un sistema composito di modalità narrative. Al racconto vero e proprio di Ismaele è premesso, per esempio, un corpus di citazioni, estratte da opere letterarie e non, che riguardano la balena, il suo nome e la sua presenza nell’immaginario umano. È il preludio di una tendenza che riapparirà più volte nel testo. Il racconto di Ismaele ingloba, infatti, capitoli di taglio scientifico e tecnico, che riguardano la natura dell’animale contro cui Achab combatte la sua tremenda battaglia. Sono sofisticati trattati di cetologia, con discussioni analitiche intorno alla classificazione di vari tipi di balena, o interventi che spiegano alcuni fenomeni marini. Tuttavia, anche in casi come questi, in cui la narrazione prende la via della disquisizione scientifica, il tema dell’opera irrompe prepotentemente. Le nozioni, esposte in una chiave tutta oggettiva e con una minuzia perfino pedante, all’improvviso si trasformano e diventano il segno di una seconda realtà, spirituale e mentale, che si nasconde dietro la nuda faccia del fenomeno. Questa potenza allegorica, d’altra parte, è il cuore del libro di Melville. Trasforma la caccia alla balena di un comandante maniaco, ossessionato da una sola idea, in un’«epica ontologica», dentro cui si gioca la partita infinita con il destino e con la morte. L’acqua - scrive Melville - «è l’immagine dell’inafferrabile fantasma della vita; e questo è la chiave di tutto».
Gli oggetti visibili sono solo «maschere di cartone», dietro le cui apparenze «qualcosa di sconosciuto sporge le sue fattezze». Moby Dick, come romanzo e come animale, è precisamente questa duplicità inscindibile di visibile e di invisibile, di materiale e di spirituale, che non si può mai del tutto sciogliere in una sicura equivalenza. Proprio in questo senso, è un’allegoria: polisemica, indeterminata, mobile. Su un ordito di avventure concrete si disegna, nello sviluppo del racconto, la trama di un’altra lotta, metafisica e spirituale, tra forze contrarie e irriducibili.
La stessa nave su cui si svolge l’intero viaggio di Achab e del suo stravagante esercito, il «Pequod», ha un aspetto doppio e allusivo. È una «nobile nave, ma in qualche modo una nave malinconica». È, forse, inevitabile che sia così, giacché «tutte le cose nobili hanno un’ombra di malinconia». Su questo battello prendono posto uomini di natura, di razza e di carattere diverso. Ci sono tre capitani in seconda: Starbuck, che si affida alla ragionevolezza e alla misura per resistere all’orrore incombente; Stubb, coraggioso e perennemente spavaldo; Flask, ostinato e fanaticamente intrepido, che ritiene le balene null’altro che «una specie di topo, o sorcio d’acqua, ingigantito». Accanto a loro, ci sono i fiocinatori che devono attaccare la Balena Bianca. Anche in questo caso, coesistono, in un modo ancora più vistoso, tipologie diverse. C’è Quiqueg, un gigantesco indigeno dei mari del Sud, con il corpo interamente rivestito di tatuaggi; c’è Tashtego, pellerossa, e Deggu, nero africano. A questi tre va ancora aggiunto il misterioso e diabolico Fedallah.
Chi, naturalmente, tra tutti emerge è Achab. Motore dell’azione, egli è la volontà suprema, che unifica i comportamenti di tutti. «È un uomo grande, non è religioso e pare un dio; non parla molto, ma quando parla potete stare ad ascoltare. Achab è fuori dal comune, è stato all'università e in mezzo ai cannibali, è abituato a cose meravigliose più profonde del mare, ha piantato la lancia in nemici più forti e più straordinari delle balene. Lui è Achab, e nell’antichità Achab era un re coronato». Come il Dio incontestato di questo mondo, vi infonde l’anima e ne sollecita gli impulsi. Porta sul suo corpo ferito il segno eterno del nemico, alla cui caccia ha ormai votato l’intera esistenza. Quella Balena Bianca, che deve essere scovata attraverso tutti i mari conosciuti e di cui bisogna intuire spostamenti e traiettorie, in una ricerca assillante ed esclusiva, è la sua ossessione: la ragione stessa dello stare al mondo. Perciò Achab non è semplicemente pazzo. Possiede una statura più grande, che lo trasforma in una specie di «ambiguo Faust» (Leslie Fiedler) proteso a infrangere tutti i limiti che gli si parano innanzi. Solo agli altri può apparire semplicemente matto. Al contrario, egli è «demoniaco». Incarnazione suprema dalla «pazzia impazzita». Per il capitano del «Pequod» la Balena Bianca è la figura di un’entità astratta. Acceso da questa furia, Achab «accumulava sulla gobba bianca della balena la somma di tutta l’ira e di tutto l’odio provati dall’intera sua razza dal tempo di Adamo».
Il romanzo di Melville assume, perciò, il respiro di un’epica sacra. Tutti i suoi lettori hanno sottolineato le corrispondenze volontarie che esso istituisce con la Bibbia, a cominciare dai nomi che accompagnano il susseguirsi dei fatti: Ismaele, ovviamente, e poi Giona, Elia, la Balena-Leviatano, per concludere naturalmente con Achab, l’empio re d’Israele, di cui i cani «leccarono il sangue». Cesare Pavese, a cui si deve una traduzione memorabile del testo di Melville, invitava a leggerlo tenendo a mente la Bibbia. Gli autori a cui Melville si richiama sono d’altra parte di per sé indicativi. Moby Dick, infatti, riecheggia Poe, riprende Hawthorne, guarda a Shakespeare.
Quando Moby Dick fu pubblicato, non ebbe nessun successo. Furono gli anni successivi a trasformare il libro in una di quelle «opere mondo» (Moretti), nel cui specchio un’intera cultura poteva trovare riflessi tutti i fantasmi, i terrori e i deliri del «lato oscuro della terra». L’uomo, per il creatore di Achab, dovrebbe assimilare le capacità della balena, restando, come il suo modello, caldo in mezzo al ghiaccio, partecipe del mondo senza appartenergli, freddo all’Equatore e con il sangue in circolazione al Polo. Ma questa aspirazione di equilibrio e di salvezza non può essere altro che un mito, astratto e irraggiungibile: «delle creature, quante poche sono grandi come le balene».
"Un film parlato"
la recensione di Roberto Silvestri
il manifesto 2.4.04
Un requiem molto laico per l'Europa
Un film parlato È il titolo del capolavoro imperfetto del cineasta Manoel de Oliveira che, su una nave da crociera, racconta le civiltà del mediterraneo, Grecia, Roma, Napoleone...
di ROBERTO SILVESTRI
Il re cattolico e teenager Sebastiano scomparve nella «battaglia dei tre sovrani», in Marocco, tanti secoli fa. Il mito lusitano racconta però che non morì per lama islamica e infedele. Semplicemente svanì. Ma, i portoghesi ne sono certi, tornerà in una giorno di nebbia in groppa al suo cavallo bianco e allora l'impero cristiano (tanto agognato, e non solo da Mel Gibson) sarà di nuovo forte e unito sotto il suo comando... Aspettando quel giorno bigio, e riflettendo attraverso le due o tre cose che sa, sulla storia secolare dell'umanità, il cineasta portoghese Manoel de Oliveira che il secolo di vita l'ha quasi raggiunto e dunque ricorda molto bene le cose di tanto tanto tempo fa, ha realizzato uno dei suoi capolavori, Un film parlato.
Che ci interessa ancora più degli altri perché, come il rock, è opera discutibile, imperfetta, piena di crepe, permeabile da dubbi, critiche, riserve... È infatti, questa cosa, una strana, inquietante, continua sorpresa. Quasi un film nazionalista, fiero e secessionista, comunque un'opera su: «perché il terrorismo islamico terrorizza tanto tutto l'occidente?» Risposta: è vero, la grande cultura araba del XII secolo curò il medioevo con massicce flebo di Aristotele e d'amor cortese, forse prefigurò perfino l'Illuminismo e la frenesia scientifica ma la sua colpa storica rimane la distruzione della «très grand bibliotéque» d'Alessandria d'Egitto...Bè, questa notizia è semplicemente falsa. Non fu il cristianissimo Cirillo a bruciare tutto? È una leggenda, un altro mito cristiano, quasi quanto quello del «re infante».
Ma i film di de Oliveira non sono mai pedagogici né realistici. Sono fiabe dell'immaginazione raccontate (e raccomandate) solo a un pubblico che faccia della «prassi» il proprio hobby. Ai lettori del manifesto questo film non dovrebbe sfuggire.
Il regista portense Manoel de Oliveira, 95 anni, con Un film parlato ha deciso di abbandonare la sua tradizionale e leggendaria agilità mentale, fisica e spirituale per inginocchiarsi, meno laico del solito, sul feretro della nostra civiltà. E pregare, a seconda della recezione, o perché resusciti più pura o perché scompaia (come sembra indicarci il finale insostenibile) per sempre. Il requiem in onore di Eurolandia (o ne è l'ironica, ma criptica, «marcia funebre per una marionetta»?) ha la forma di una lezione di storia (e d'arte e cultura) «on the road». Leonor Silveira fa Rosa Maria, docente universitaria di storia, e per metà film porta in piroscafo nel mediterraneo la figlioletta Maria Joana, e le racconta in stile Rossellini e con l'aiuto di connazionali gentili e charmant (Luis Miguel Cintra che fa se stesso) e pope greco-ortodossi, pescivendoli e libroni, la grandezza della cultura egiziana, fenicia, greca e romana, e come la rivoluzione francese e Napoleone seppero poi rielaborarla e renderla planetaria e borghese. Il fiume Tejo, e poi Ceuta/Marsiglia, Napoli/Pompei, Atene/Acropoli, Alessandria/Il Cairo, Istanbul euroasiatica sono gli approdi di questo viaggio al termine dell'apoteosi cristiana, finché seppe ben separarsi dall'eresia religiosa islamica il cui egualitarismo comunitario nuoceva troppo agli affari, non come quello puritano o quacchero transatlantico, e il cui dispotismo, anche ottomano, resta tutt'oggi schema tattico da principianti della scienza del controllo sociale e del profitto...
Poi, secondo tempo, il piroscafo prende la rotta del Mar Rosso e da lì, passando per il suq-solo-suq di Aden (e la regina di Saba? e la grandezza culturale dell'Islam? non ne sapremo nulla, mannaggia), si dirige a Bombay, dove la professoressa riabbraccerà il marito pilota di linea e i tre partiranno per una ancora più magnifica vacanza...L'ammiraglio del piroscafo, americano di origine polacca (John Malkovich), ha un lungo «quartetto a cena» con grandi dame: la manager francese, l'ex modella italiana Stefania Sandrelli e la attrice e cantante greca Irene Papas (non ci negherà un frammento dela sua arte canora) che sintetizzano, in un tavolo solo e con quattro lingue parlate simultaneamente, lo charme e l'orrore, il calore la tragedia, la grandezza e la ferocia dei due millenni incriminati oggi dai tre quarti del globo. Solo la lingua portoghese resta isolata e incompresa al tavolo, quando anche Leonor Silveira sarà ospite con la bimba, fiera del suo nuovo regalo, una bambola in chador. Altri i tragitti mentali e navali cantati da Camoes, quelli «Lusiadi», da Vasco da Gama in poi: Goa, l'Africa, il Brasile, Macao... Poco europea, più che europea vista la sua non indifferente tradizione schiavistica, la terra lusofona non sarà per caso, in alleanza con Lula, la carta segreta per raddrizzare i micidiali squilibri del mondo, con «stile manuelino»?
Un finale, imprevedibile e agghiacciante, risponde pessimisticamente a questa speranza. Come il re infante, anche Rosa Maria e Maria Joana, per mano di Al Quaeda, svaniranno nella nebbia... In nome del padre (la Grecia), del figlio (Roma), dello spirito santo (la rivoluzione francese). Amen (Bush jr.).
Un requiem molto laico per l'Europa
Un film parlato È il titolo del capolavoro imperfetto del cineasta Manoel de Oliveira che, su una nave da crociera, racconta le civiltà del mediterraneo, Grecia, Roma, Napoleone...
di ROBERTO SILVESTRI
Il re cattolico e teenager Sebastiano scomparve nella «battaglia dei tre sovrani», in Marocco, tanti secoli fa. Il mito lusitano racconta però che non morì per lama islamica e infedele. Semplicemente svanì. Ma, i portoghesi ne sono certi, tornerà in una giorno di nebbia in groppa al suo cavallo bianco e allora l'impero cristiano (tanto agognato, e non solo da Mel Gibson) sarà di nuovo forte e unito sotto il suo comando... Aspettando quel giorno bigio, e riflettendo attraverso le due o tre cose che sa, sulla storia secolare dell'umanità, il cineasta portoghese Manoel de Oliveira che il secolo di vita l'ha quasi raggiunto e dunque ricorda molto bene le cose di tanto tanto tempo fa, ha realizzato uno dei suoi capolavori, Un film parlato.
Che ci interessa ancora più degli altri perché, come il rock, è opera discutibile, imperfetta, piena di crepe, permeabile da dubbi, critiche, riserve... È infatti, questa cosa, una strana, inquietante, continua sorpresa. Quasi un film nazionalista, fiero e secessionista, comunque un'opera su: «perché il terrorismo islamico terrorizza tanto tutto l'occidente?» Risposta: è vero, la grande cultura araba del XII secolo curò il medioevo con massicce flebo di Aristotele e d'amor cortese, forse prefigurò perfino l'Illuminismo e la frenesia scientifica ma la sua colpa storica rimane la distruzione della «très grand bibliotéque» d'Alessandria d'Egitto...Bè, questa notizia è semplicemente falsa. Non fu il cristianissimo Cirillo a bruciare tutto? È una leggenda, un altro mito cristiano, quasi quanto quello del «re infante».
Ma i film di de Oliveira non sono mai pedagogici né realistici. Sono fiabe dell'immaginazione raccontate (e raccomandate) solo a un pubblico che faccia della «prassi» il proprio hobby. Ai lettori del manifesto questo film non dovrebbe sfuggire.
Il regista portense Manoel de Oliveira, 95 anni, con Un film parlato ha deciso di abbandonare la sua tradizionale e leggendaria agilità mentale, fisica e spirituale per inginocchiarsi, meno laico del solito, sul feretro della nostra civiltà. E pregare, a seconda della recezione, o perché resusciti più pura o perché scompaia (come sembra indicarci il finale insostenibile) per sempre. Il requiem in onore di Eurolandia (o ne è l'ironica, ma criptica, «marcia funebre per una marionetta»?) ha la forma di una lezione di storia (e d'arte e cultura) «on the road». Leonor Silveira fa Rosa Maria, docente universitaria di storia, e per metà film porta in piroscafo nel mediterraneo la figlioletta Maria Joana, e le racconta in stile Rossellini e con l'aiuto di connazionali gentili e charmant (Luis Miguel Cintra che fa se stesso) e pope greco-ortodossi, pescivendoli e libroni, la grandezza della cultura egiziana, fenicia, greca e romana, e come la rivoluzione francese e Napoleone seppero poi rielaborarla e renderla planetaria e borghese. Il fiume Tejo, e poi Ceuta/Marsiglia, Napoli/Pompei, Atene/Acropoli, Alessandria/Il Cairo, Istanbul euroasiatica sono gli approdi di questo viaggio al termine dell'apoteosi cristiana, finché seppe ben separarsi dall'eresia religiosa islamica il cui egualitarismo comunitario nuoceva troppo agli affari, non come quello puritano o quacchero transatlantico, e il cui dispotismo, anche ottomano, resta tutt'oggi schema tattico da principianti della scienza del controllo sociale e del profitto...
Poi, secondo tempo, il piroscafo prende la rotta del Mar Rosso e da lì, passando per il suq-solo-suq di Aden (e la regina di Saba? e la grandezza culturale dell'Islam? non ne sapremo nulla, mannaggia), si dirige a Bombay, dove la professoressa riabbraccerà il marito pilota di linea e i tre partiranno per una ancora più magnifica vacanza...L'ammiraglio del piroscafo, americano di origine polacca (John Malkovich), ha un lungo «quartetto a cena» con grandi dame: la manager francese, l'ex modella italiana Stefania Sandrelli e la attrice e cantante greca Irene Papas (non ci negherà un frammento dela sua arte canora) che sintetizzano, in un tavolo solo e con quattro lingue parlate simultaneamente, lo charme e l'orrore, il calore la tragedia, la grandezza e la ferocia dei due millenni incriminati oggi dai tre quarti del globo. Solo la lingua portoghese resta isolata e incompresa al tavolo, quando anche Leonor Silveira sarà ospite con la bimba, fiera del suo nuovo regalo, una bambola in chador. Altri i tragitti mentali e navali cantati da Camoes, quelli «Lusiadi», da Vasco da Gama in poi: Goa, l'Africa, il Brasile, Macao... Poco europea, più che europea vista la sua non indifferente tradizione schiavistica, la terra lusofona non sarà per caso, in alleanza con Lula, la carta segreta per raddrizzare i micidiali squilibri del mondo, con «stile manuelino»?
Un finale, imprevedibile e agghiacciante, risponde pessimisticamente a questa speranza. Come il re infante, anche Rosa Maria e Maria Joana, per mano di Al Quaeda, svaniranno nella nebbia... In nome del padre (la Grecia), del figlio (Roma), dello spirito santo (la rivoluzione francese). Amen (Bush jr.).
giovedì 1 aprile 2004
Marco Bellocchio, martedì sera a Roma ha detto:
Libertà 1.4.04
«Rigoletto? L'inesperienza si paga»
Il commento di Bellocchio alla proiezione romana di Resnais
di Daniela Bisogni
«Sono stato attaccato dalla critica ed ho capito che l'inesperienza si paga, quando in età matura si affronta un'esperienza così complessa e affascinante. Nel dirigere un'opera il regista ha poco margine, perché c'è un altro direttore che ti dice di spostarti, puoi dire qualcosa solo se conosci la musica. E poi al cast che viene all'ultimo momento, e che comunque ho dovuto accettare, non gliene importa nulla della tua regia. In questo caso, bisogna essere onesti, il regista è solo un comprimario, anche se è appassionato di musica, come lo sono io». Marco Bellocchio ha così rievocato davanti a un pubblico romano di cinefili la recente esperienza da regista d'opera del Rigoletto.
L'occasione è stata offerta dall'iniziativa "Ci siamo tanto amati", promossa da Laboratorio Fandango (anche produttore dei film di Gabriele Muccino e Matteo Garrone), in cui i grandi autori presentano “i film della loro vita”. Bellocchio è stato il primo della serie dei registi italiani a incontrare una gremitissima platea di appassionati per vedere "Hiroshima mon amour", film d'esordio del francese Alain Resnais del 1959, sceneggiato da Marguerite Duras. «Quando mi hanno proposto di indicare il mio film - ha detto il regista - avrei anche potuto dire "L'avventura" di Antonioni, "Un condannato a morte è fuggito" di Robert Bresson o "Citizen Kane" di Orson Welles. Ma allora, quando vidi il film di Resnais, ero appena arrivato a Roma e frequentavo il Centro Sperimentale di cinematografia nella sezione attori, perché il regista l'ho fatto più tardi. In quel periodo si vedevano film che rimandavano alla struttura “classica”, pertanto per me vedere "Hiroshima mon amour" è stata un'esperienza sconvolgente. Neppure il cinema surrealista degli anni '20-'30 aveva avuto la capacità di sconvolgermi tanto. Eppure durante quegli anni è stata realizzata una grande quantità di capolavori eccezionali. In questo film ho trovato una grande originalità. Corpi abbracciati, ma sempre in una visione parziale, il montaggio a flashback, poi c'è una cadenza letteraria che ripete certe frasi. E' come se il regista combattesse per vincere la letterarietà del romanzo, cercando di imporre il cinema. Perché tutto quello che è lo specifico letterario spesso non si combina con il cinema. Nel finale avevo anche apprezzato una scena che allora mi sembrò una novità assoluta: inquadratura della ragazza sul corridoio, la ragazza esce di scena, il corridoio rimane vuoto, la ragazza rientra in campo. Oggi, invece, rivedendo il film ho trovato irritante la sua eccessiva letterarietà».
Alcuni cinefili gli hanno chiesto se fosse stato influenzato da questo film per "I pugni in tasca": «Non direi, perché questo è un film molto alto, sia per l'uso delle immagini, sia per il montaggio e perché è basato sul lavoro di una grande scrittrice. Io ho fatto un lavoro più spontaneo, perché ho portato nel film la provincia, Bobbio. Cosa c'entra la provincia con Hiroshima? Oggi si dice che tutti possono fare il cinema, basta avere una telecamera; allora la forza di rottura partì dalla Francia, con la Nouvelle Vague, e poi arrivò anche in altri paesi». C'è anche chi ha accostato "Hiroshima mon amour a Buongiorno, notte", per l'uso delle immagini di repertorio. «Non ci avevo mai pensato», ha commentato Bellocchio, «anche se per me la necessità di molte citazioni del mio ultimo film è venuta al montaggio. In questo senso i due film si riferiscono l'uno all'altro ma poi si differenziano».
Nel corso dell'incontro con il pubblico Marco Bellocchio, soffermandosi sulla letterarietà dei testi e la loro applicazione nel cinema ha anche detto di aver lavorato su una sceneggiatura di Massimo Fagioli. (fp)
«Rigoletto? L'inesperienza si paga»
Il commento di Bellocchio alla proiezione romana di Resnais
di Daniela Bisogni
«Sono stato attaccato dalla critica ed ho capito che l'inesperienza si paga, quando in età matura si affronta un'esperienza così complessa e affascinante. Nel dirigere un'opera il regista ha poco margine, perché c'è un altro direttore che ti dice di spostarti, puoi dire qualcosa solo se conosci la musica. E poi al cast che viene all'ultimo momento, e che comunque ho dovuto accettare, non gliene importa nulla della tua regia. In questo caso, bisogna essere onesti, il regista è solo un comprimario, anche se è appassionato di musica, come lo sono io». Marco Bellocchio ha così rievocato davanti a un pubblico romano di cinefili la recente esperienza da regista d'opera del Rigoletto.
L'occasione è stata offerta dall'iniziativa "Ci siamo tanto amati", promossa da Laboratorio Fandango (anche produttore dei film di Gabriele Muccino e Matteo Garrone), in cui i grandi autori presentano “i film della loro vita”. Bellocchio è stato il primo della serie dei registi italiani a incontrare una gremitissima platea di appassionati per vedere "Hiroshima mon amour", film d'esordio del francese Alain Resnais del 1959, sceneggiato da Marguerite Duras. «Quando mi hanno proposto di indicare il mio film - ha detto il regista - avrei anche potuto dire "L'avventura" di Antonioni, "Un condannato a morte è fuggito" di Robert Bresson o "Citizen Kane" di Orson Welles. Ma allora, quando vidi il film di Resnais, ero appena arrivato a Roma e frequentavo il Centro Sperimentale di cinematografia nella sezione attori, perché il regista l'ho fatto più tardi. In quel periodo si vedevano film che rimandavano alla struttura “classica”, pertanto per me vedere "Hiroshima mon amour" è stata un'esperienza sconvolgente. Neppure il cinema surrealista degli anni '20-'30 aveva avuto la capacità di sconvolgermi tanto. Eppure durante quegli anni è stata realizzata una grande quantità di capolavori eccezionali. In questo film ho trovato una grande originalità. Corpi abbracciati, ma sempre in una visione parziale, il montaggio a flashback, poi c'è una cadenza letteraria che ripete certe frasi. E' come se il regista combattesse per vincere la letterarietà del romanzo, cercando di imporre il cinema. Perché tutto quello che è lo specifico letterario spesso non si combina con il cinema. Nel finale avevo anche apprezzato una scena che allora mi sembrò una novità assoluta: inquadratura della ragazza sul corridoio, la ragazza esce di scena, il corridoio rimane vuoto, la ragazza rientra in campo. Oggi, invece, rivedendo il film ho trovato irritante la sua eccessiva letterarietà».
Alcuni cinefili gli hanno chiesto se fosse stato influenzato da questo film per "I pugni in tasca": «Non direi, perché questo è un film molto alto, sia per l'uso delle immagini, sia per il montaggio e perché è basato sul lavoro di una grande scrittrice. Io ho fatto un lavoro più spontaneo, perché ho portato nel film la provincia, Bobbio. Cosa c'entra la provincia con Hiroshima? Oggi si dice che tutti possono fare il cinema, basta avere una telecamera; allora la forza di rottura partì dalla Francia, con la Nouvelle Vague, e poi arrivò anche in altri paesi». C'è anche chi ha accostato "Hiroshima mon amour a Buongiorno, notte", per l'uso delle immagini di repertorio. «Non ci avevo mai pensato», ha commentato Bellocchio, «anche se per me la necessità di molte citazioni del mio ultimo film è venuta al montaggio. In questo senso i due film si riferiscono l'uno all'altro ma poi si differenziano».
Nel corso dell'incontro con il pubblico Marco Bellocchio, soffermandosi sulla letterarietà dei testi e la loro applicazione nel cinema ha anche detto di aver lavorato su una sceneggiatura di Massimo Fagioli. (fp)
ancora sullo stile del pensiero delle neuroscienze
La Provincia di Como 1.4.04
RICERCA Individuati 51 geni che causano la differenza di genere e agiscono sui comportamenti transessuali Il sesso? Una questione di ormoni e cervello
di Marco Cambiaghi
Uomini e donne sono ovviamente diversi sotto vari punti di vista, sia fisici che comportamentali. Una differenza sessuale meno nota è da tempo stata individuata anche a livello del Sistema Nervoso Centrale: varie aree cerebrali infatti sono più grandi in un sesso rispetto all'altro. In molte specie di mammiferi il cervello è intrinsecamente femminile (o forse neutro): le caratteristiche strutturali e funzionali maschili vengono apportate al Sistema Nervoso Centrale in via di sviluppo dall'azione degli ormoni prodotti dai testicoli nel corso di uno o più periodi critici dello sviluppo. Queste differenze si rispecchiano poi nel comportamento materno/paterno, nell'aggressività e nei comportamenti relativi al controllo del territorio di molte specie di uccelli e mammiferi. Le ricerche condotte su vari modelli animali suggeriscono che anche il Sistema Nervoso Centrale umano si differenzia nei due sessi durante lo sviluppo grazie agli ormoni. È stata inoltre dimostrata l'esistenza di alcune differenze legate al sesso nell'esecuzione di compiti cognitivi: gli uomini eseguono compiti visuospaziali meglio delle donne, e le donne sono più portate nei compiti verbali. Va tuttavia evidenziato che questi ultimi dati, relativi alle prestazioni dei soggetti analizzati, sono in gran parte sovrapponibili nei due sessi, dimostrando quindi un divario reale molto relativo. Un recente studio apparso sulla rivista Molecular Brain Research suggerisce però che già in una precoce fase embrionale, quando perciò le gonadi (l'apparato sessuale) non si sono ancora differenziate in testicoli od ovaie, si hanno diverse espressioni geniche nel cervello di individui maschi e femmine. Eric Vilain, dell'Università di California di Los Angeles, dopo aver analizzato circa 12,000 geni, ha notato che nei topi a metà gravidanza (prima della formazione dei testicoli) l'attività di 51 geni è diversa fra maschi e femmine; questa scoperta suggerisce che il nostro sesso dipende anche dall'attività di questi geni, influenzando perciò il diverso modo di pensare ed agire di uomini e donne. «È un indice di differenziamento molto, molto precoce», commenta lo stesso Vilain, il cui studio è il primo a misurare l'incidenza genica nei due sessi in una fase così precoce dello sviluppo, sebbene il team di ricerca non abbia ancora capito quale sia la funzione di questi 51 geni. Vilain suppone che queste differenze di attività genica possano essere alla base dei comportamenti transessuali: si ipotizza che nel cervello di maschi che si sentono donne, o viceversa, ci potrebbe essere un'attività genica simile a quella del sesso opposto. Certamente questi complessi fenomeni psicologici non possono derivare da un'unica causa: la percezione della propria sessualità è molto probabilmente influenzata dai nostri geni e di certo modulata dai nostri ormoni, ma altrettanto importanti sono le esperienze che si hanno soprattutto nei primi anni di vita. Gli studi di Vilain scoprono perciò solo la punta di un iceberg che si prospetta essere molto più profondo.
RICERCA Individuati 51 geni che causano la differenza di genere e agiscono sui comportamenti transessuali Il sesso? Una questione di ormoni e cervello
di Marco Cambiaghi
Uomini e donne sono ovviamente diversi sotto vari punti di vista, sia fisici che comportamentali. Una differenza sessuale meno nota è da tempo stata individuata anche a livello del Sistema Nervoso Centrale: varie aree cerebrali infatti sono più grandi in un sesso rispetto all'altro. In molte specie di mammiferi il cervello è intrinsecamente femminile (o forse neutro): le caratteristiche strutturali e funzionali maschili vengono apportate al Sistema Nervoso Centrale in via di sviluppo dall'azione degli ormoni prodotti dai testicoli nel corso di uno o più periodi critici dello sviluppo. Queste differenze si rispecchiano poi nel comportamento materno/paterno, nell'aggressività e nei comportamenti relativi al controllo del territorio di molte specie di uccelli e mammiferi. Le ricerche condotte su vari modelli animali suggeriscono che anche il Sistema Nervoso Centrale umano si differenzia nei due sessi durante lo sviluppo grazie agli ormoni. È stata inoltre dimostrata l'esistenza di alcune differenze legate al sesso nell'esecuzione di compiti cognitivi: gli uomini eseguono compiti visuospaziali meglio delle donne, e le donne sono più portate nei compiti verbali. Va tuttavia evidenziato che questi ultimi dati, relativi alle prestazioni dei soggetti analizzati, sono in gran parte sovrapponibili nei due sessi, dimostrando quindi un divario reale molto relativo. Un recente studio apparso sulla rivista Molecular Brain Research suggerisce però che già in una precoce fase embrionale, quando perciò le gonadi (l'apparato sessuale) non si sono ancora differenziate in testicoli od ovaie, si hanno diverse espressioni geniche nel cervello di individui maschi e femmine. Eric Vilain, dell'Università di California di Los Angeles, dopo aver analizzato circa 12,000 geni, ha notato che nei topi a metà gravidanza (prima della formazione dei testicoli) l'attività di 51 geni è diversa fra maschi e femmine; questa scoperta suggerisce che il nostro sesso dipende anche dall'attività di questi geni, influenzando perciò il diverso modo di pensare ed agire di uomini e donne. «È un indice di differenziamento molto, molto precoce», commenta lo stesso Vilain, il cui studio è il primo a misurare l'incidenza genica nei due sessi in una fase così precoce dello sviluppo, sebbene il team di ricerca non abbia ancora capito quale sia la funzione di questi 51 geni. Vilain suppone che queste differenze di attività genica possano essere alla base dei comportamenti transessuali: si ipotizza che nel cervello di maschi che si sentono donne, o viceversa, ci potrebbe essere un'attività genica simile a quella del sesso opposto. Certamente questi complessi fenomeni psicologici non possono derivare da un'unica causa: la percezione della propria sessualità è molto probabilmente influenzata dai nostri geni e di certo modulata dai nostri ormoni, ma altrettanto importanti sono le esperienze che si hanno soprattutto nei primi anni di vita. Gli studi di Vilain scoprono perciò solo la punta di un iceberg che si prospetta essere molto più profondo.
un convegno a Bologna
Repubblica 1.4.04- ed di Bologna
IL CONVEGNO
Due giorni di studi organizzata dall'Università sul filosofo tedesco e sui suoi interpreti
La lezione del nichilista Nietzsche
Fu attorno agli anni Trenta che la figura di Nietzsche fu riconosciuta e valorizzata tra quella dei pensatori più importanti del dibattito filosofico novecentesco. Ad operare questa svolta furono, tra gli altri, gli studi di Martin Heidegger e Karl Lowith. Sul tema si tiene oggi e domani a Bologna, in Aula Prodi presso San Giovanni in Monte, il convegno dal titolo «Metafisica e nichilismo. Lowith e Heidegger interpreti di Nietzsche», organizzato dall´Università di Bologna, in collaborazione con il Centro Italo-tedesco di Villa Vigoni, l'assessorato alla cultura della Provincia e la Fondazione Cassa di Risparmio di Bologna. L´iniziativa prende in esame l´interpretazione che diedero i due pensatori del concetto nietzschiano di nichilismo, quale esito finale dello sviluppo della filosofia occidentale. Il primo testo a recuperare il pensiero del filosofo tedesco fu quello che Lowith pubblicò nel '35, «Nietzsche e l´eterno ritorno». Quindi nel '41 ci fu l´altra opera «Da Hegel a Nietzsche». Nel frattempo, tuttavia, il «problema Nietzsche» veniva riconosciuto nelle lezioni tenute da Martin Heidegger all´Università di Friburgo nel '36/'37.
Il convegno, che sarà inaugurato questa mattina (ore 10) dal rettore Pier Ugo Calzolari, vede la partecipazione di alcuni tra i maggiori studiosi dei tre filosofi in discussione; tra essi Johann Figl (Vienna), Friedrich-Vilhelm von Herrmann (Friburgo), Bernrd Lutz (Stuttgart), Werner Stegmaier (Greifswald), Patrick Wotling (Parigi) e numerosi altri.
IL CONVEGNO
Due giorni di studi organizzata dall'Università sul filosofo tedesco e sui suoi interpreti
La lezione del nichilista Nietzsche
Fu attorno agli anni Trenta che la figura di Nietzsche fu riconosciuta e valorizzata tra quella dei pensatori più importanti del dibattito filosofico novecentesco. Ad operare questa svolta furono, tra gli altri, gli studi di Martin Heidegger e Karl Lowith. Sul tema si tiene oggi e domani a Bologna, in Aula Prodi presso San Giovanni in Monte, il convegno dal titolo «Metafisica e nichilismo. Lowith e Heidegger interpreti di Nietzsche», organizzato dall´Università di Bologna, in collaborazione con il Centro Italo-tedesco di Villa Vigoni, l'assessorato alla cultura della Provincia e la Fondazione Cassa di Risparmio di Bologna. L´iniziativa prende in esame l´interpretazione che diedero i due pensatori del concetto nietzschiano di nichilismo, quale esito finale dello sviluppo della filosofia occidentale. Il primo testo a recuperare il pensiero del filosofo tedesco fu quello che Lowith pubblicò nel '35, «Nietzsche e l´eterno ritorno». Quindi nel '41 ci fu l´altra opera «Da Hegel a Nietzsche». Nel frattempo, tuttavia, il «problema Nietzsche» veniva riconosciuto nelle lezioni tenute da Martin Heidegger all´Università di Friburgo nel '36/'37.
Il convegno, che sarà inaugurato questa mattina (ore 10) dal rettore Pier Ugo Calzolari, vede la partecipazione di alcuni tra i maggiori studiosi dei tre filosofi in discussione; tra essi Johann Figl (Vienna), Friedrich-Vilhelm von Herrmann (Friburgo), Bernrd Lutz (Stuttgart), Werner Stegmaier (Greifswald), Patrick Wotling (Parigi) e numerosi altri.
Lisa Meitner e Rosalind Franklin
il Messaggero 31.3.04
Mercoledì 31 Marzo 2004
Biografie/ Come gli scienziati “scipparono” due donne
Il Nobel? Una cosa da maschi
di ROMEO BASSOLI
C’È stato un periodo nella storia dell’Europa, a cavallo della seconda guerra mondiale, nel quale le donne si affacciavano per la prima volta alle scienze “dure”. Alla fisica, alla chimica. Al sapere che dava potere, soldi, fama. Un mondo dominato dai maschi.
Una giovane, minuta polacca Maria Sklodowska, aveva tracciato la strada nel primo decennio del 900 ed era poi passata alla storia con il cognome del marito: Curie. Ma mentre la Francia, anche sulla spinta di Maria Curie, aveva aperto le porte delle università e dei laboratori alle donne, gli altri due giganti europei, la Germania e soprattutto la Gran Bretagna, tenevano ancora lontana l’altra metà del cielo. Eppure le donne c’erano. Ma era come se fossero invisibili. Anche quando ottenevano risultati, questi erano negati o scippati dai colleghi maschi. In questi giorni sono uscite, in Italia, due biografie di donne “scippate” del premio Nobel da consorterie scientifiche maschili (e dalla sfortuna). Sono due ebree dal carattere difficile, un po’ ombrose e tanto sole.
La prima, Lisa Meitner, austriaca, ha capito per prima che era stata realizzata una fissione dell’atomo, cioè il processo che avrebbe portato alla bomba atomica e alle centrali nucleari. Di lei esce una biografia per ragazzi per i tipi dell’Editoriale Scienza e grazie al lavoro di Simona Cerrato ( La forza dell’atomo , 96 pagine, 13,90 euro).
La seconda, Rosalind Franklin, inglese, ha trovato la prova decisiva che il Dna è una doppia elica. La sua biografia è scritta da Brenda Maddox per la Mondadori ( Rosalind Franklin. La donna che scoprì la struttura del Dna , 346 pagine, 20 euro).
Nessuna delle due ha preso il Nobel. Rosalind avrebbe dovuto condividerlo con Watson, Crick e Wilkins: morì, giovane, di cancro prima che lo assegnassero. Ma nei libri che hanno consacrato la scoperta della doppia elica, è stata sempre messa in secondo piano, come una seccatrice tenebrosa che aveva trovato quasi per caso la prova decisiva. Una prova che, dice la sua biografa, Watson e Crick utilizzarono a sua insaputa. Ma Rosalind non faceva mai nulla per caso. Era una delle massime esperte al mondo di una tecnica di indagine chiamata cristallografia ai raggi X. Era stata la migliore in tutte le scuole e le università (come Oxford) in cui aveva studiato. Aveva ottenuto ottimi risultati nei laboratori di ricerca di Parigi. Era tornata in Gran Bretagna per rispondere alle sollecitazioni della famiglia, ma nell’ambiente maschilista (e culturalmente depresso) del dopoguerra inglese si trovava a disagio. Così, a volte era aggressiva, scostante. La sua educazione rigida le impedì di avere un rapporto d’amore corrisposto con un uomo. Non era omosessuale: solo, non sapeva come fare con la mente maschile.
Più teatrale è la storia di Lisa Meitner. Viennese, trasferita a Berlino, diventa il primo professore donna di Germania. Le leggi antiebraiche del Reich la costringono a fuggire. Va a Stoccolma. E lì, il 19 dicembre 1938 riceve una lettera del suo collega Otto Hanh. Lui è rimasto in Germania (e ci rimarrà fino alla fine della guerra, lavorando al programma atomico tedesco). Le scrive per rivelarle che “c’è qualcosa di veramente molto strano” nei suoi esperimenti. Un risultato “incredibile”. E conclude: “cerca di capirci qualcosa tu”. E lei capisce. Fa i conti durante una passeggiata sulla neve. E i conti dicono che l’incredibile è avvenuto: il nucleo dell’atomo si è rotto e si è liberata energia. Lisa lo scrive subito a Otto. Lisa sa che cosa significa: la bomba atomica è possibile ed è terribile.
Lei non se ne vorrà occupare. La faranno i maschi, a Los Alamos, negli Stati Uniti. Dopo la guerra, a Otto Hanh verrà dato il Nobel. E lui non la ringrazierà nemmeno nel discorso davanti al Re di Svezia. Qualche giornale scriverà: “Lisa Meitner, l’assistente del premio Nobel Otto Hanh
Mercoledì 31 Marzo 2004
Biografie/ Come gli scienziati “scipparono” due donne
Il Nobel? Una cosa da maschi
di ROMEO BASSOLI
C’È stato un periodo nella storia dell’Europa, a cavallo della seconda guerra mondiale, nel quale le donne si affacciavano per la prima volta alle scienze “dure”. Alla fisica, alla chimica. Al sapere che dava potere, soldi, fama. Un mondo dominato dai maschi.
Una giovane, minuta polacca Maria Sklodowska, aveva tracciato la strada nel primo decennio del 900 ed era poi passata alla storia con il cognome del marito: Curie. Ma mentre la Francia, anche sulla spinta di Maria Curie, aveva aperto le porte delle università e dei laboratori alle donne, gli altri due giganti europei, la Germania e soprattutto la Gran Bretagna, tenevano ancora lontana l’altra metà del cielo. Eppure le donne c’erano. Ma era come se fossero invisibili. Anche quando ottenevano risultati, questi erano negati o scippati dai colleghi maschi. In questi giorni sono uscite, in Italia, due biografie di donne “scippate” del premio Nobel da consorterie scientifiche maschili (e dalla sfortuna). Sono due ebree dal carattere difficile, un po’ ombrose e tanto sole.
La prima, Lisa Meitner, austriaca, ha capito per prima che era stata realizzata una fissione dell’atomo, cioè il processo che avrebbe portato alla bomba atomica e alle centrali nucleari. Di lei esce una biografia per ragazzi per i tipi dell’Editoriale Scienza e grazie al lavoro di Simona Cerrato ( La forza dell’atomo , 96 pagine, 13,90 euro).
La seconda, Rosalind Franklin, inglese, ha trovato la prova decisiva che il Dna è una doppia elica. La sua biografia è scritta da Brenda Maddox per la Mondadori ( Rosalind Franklin. La donna che scoprì la struttura del Dna , 346 pagine, 20 euro).
Nessuna delle due ha preso il Nobel. Rosalind avrebbe dovuto condividerlo con Watson, Crick e Wilkins: morì, giovane, di cancro prima che lo assegnassero. Ma nei libri che hanno consacrato la scoperta della doppia elica, è stata sempre messa in secondo piano, come una seccatrice tenebrosa che aveva trovato quasi per caso la prova decisiva. Una prova che, dice la sua biografa, Watson e Crick utilizzarono a sua insaputa. Ma Rosalind non faceva mai nulla per caso. Era una delle massime esperte al mondo di una tecnica di indagine chiamata cristallografia ai raggi X. Era stata la migliore in tutte le scuole e le università (come Oxford) in cui aveva studiato. Aveva ottenuto ottimi risultati nei laboratori di ricerca di Parigi. Era tornata in Gran Bretagna per rispondere alle sollecitazioni della famiglia, ma nell’ambiente maschilista (e culturalmente depresso) del dopoguerra inglese si trovava a disagio. Così, a volte era aggressiva, scostante. La sua educazione rigida le impedì di avere un rapporto d’amore corrisposto con un uomo. Non era omosessuale: solo, non sapeva come fare con la mente maschile.
Più teatrale è la storia di Lisa Meitner. Viennese, trasferita a Berlino, diventa il primo professore donna di Germania. Le leggi antiebraiche del Reich la costringono a fuggire. Va a Stoccolma. E lì, il 19 dicembre 1938 riceve una lettera del suo collega Otto Hanh. Lui è rimasto in Germania (e ci rimarrà fino alla fine della guerra, lavorando al programma atomico tedesco). Le scrive per rivelarle che “c’è qualcosa di veramente molto strano” nei suoi esperimenti. Un risultato “incredibile”. E conclude: “cerca di capirci qualcosa tu”. E lei capisce. Fa i conti durante una passeggiata sulla neve. E i conti dicono che l’incredibile è avvenuto: il nucleo dell’atomo si è rotto e si è liberata energia. Lisa lo scrive subito a Otto. Lisa sa che cosa significa: la bomba atomica è possibile ed è terribile.
Lei non se ne vorrà occupare. La faranno i maschi, a Los Alamos, negli Stati Uniti. Dopo la guerra, a Otto Hanh verrà dato il Nobel. E lui non la ringrazierà nemmeno nel discorso davanti al Re di Svezia. Qualche giornale scriverà: “Lisa Meitner, l’assistente del premio Nobel Otto Hanh
dalla Libreria Amore e Psiche
LE LEZIONI ALL'UNIVERSITÀ DI CHIETI
Le lezioni del mese di Aprile saranno le seguenti:
Sabato 3
h.11,00 prof Massimo Fagioli
Venerdì 16
h. 14,00-16,00 prof. Andrea Masini
h. 16,00-18,00 prof.ssa Francesca Fagioli
Sabato 17
h. 9,00-11,00 prof. Andrea Masini
h. 11,00-13,00 prof. Massimo Fagioli
Le date aggiornate del mese di Maggio vi saranno comunicate al più presto.
mercoledì 31 marzo 2004
il "matrimonio temporaneo" nella cultura islamica
un articolo ricevuto da Serena
il manifesto 30.3.04
Islam, gli espedienti del desiderio
Orfi è la versione egiziana del «matrimonio temporaneo»
un concetto ideato - e una pratica diffusa - solo nell'Islam e ora dilagante di fronte al fondamentalismo
di MARCO D'ERAMO
Il termine orfi non ha nulla ha che vedere con «orfico», anzi è quanto di più alieno dal desiderio che spinse Orfeo a seguire l'amata sposa Euridice persino nella morte, nel regno delle ombre. Orfi è la versione egiziana del «matrimonio temporaneo», un concetto ideato - e una pratica diffusa - solo nell'Islam, ma dilagante solo da quando il fondamentalismo predomina nelle società coraniche. Per celebrare un orfi basta firmare un contratto di matrimonio davanti a due testimoni (ma spesso, nelle classi agiate, in presenza di un avvocato). Questo rito frugale e furtivo viene celebrato sempre più spesso dai giovani egiziani su cui altrimenti incomberebbe l'insopportabile prospettiva di lunghi decenni di celibato, omosessualità sostitutiva, masturbazione compulsiva, solitudine sentimentale e squallore sessuale. La proliferazione dell'orfi va situata in un quadro di esplosione demografica e di disoccupazione galoppante: la popolazione egiziana è quasi raddoppiata dal 1977 a oggi, passando
da 38 a 74 milioni, mentre - secondo i dati ufficiali - nella fascia d'età 15-25 anni la disoccupazione sarebbe del 27,5%, quando per l'insieme della popolazione sarebbe del 10%; ma le stime degli osservatori stranieri raddoppiano i dati governativi: la disoccupazione totale è del 19%, quella giovanile supera il 50% e quella dei laureati il 18%. Per di più, è venuta meno la valvola di sfogo dell'em
igrazione verso i paesi del Golfo, in nera crisi economica, e verso l'Iraq, prima sanzionato e bombardato, oggi sconfitto e occupato (Baghdad un tempo attirava molti emigrati egiziani). Così, il cataclisma economico che ha colpito il Medio oriente - e di cui noi non ci rendiamo conto - rende sempre più difficile il matrimonio tradizionale, con la dote (obbligatoria nel diritto islamico) e con il dovere imposto al marito di mantenere la moglie, condizioni che un giovane egiziano non potrà mai soddisfare prima dei 35-40 anni.
Il 17% della popolazione studentesca
Da qui il proliferare di matrimoni orfi che coinvolgerebbero il 17 % della popolazione studentesca egiziana, se si credono i dati forniti nel 2001 dal ministero degli affari sociali. Secondo la legge egiziana, la «fornicazione» (cioè il sesso al di fuori del matrimonio) è punita con sei mesi di prigione, mentre l'adulterio procura tre anni di reclusione e la spinta all'orfi è cresciuta mano mano che la società egiziana diventava formalmente più puritana e più repressiva.
Il «matrimonio temporaneo» ha una lunga storia nell'Islam. Per il contratto di matrimonio a termine, il termine giuridico è mut'a, che in arabo vuol dire «godimento, piacere, delizia», e la cui radice m-t significa «portare via». Nei primi decenni dell'Egira il matrimonio temporaneo era lecito e vi fa riferimento anche il Corano. I giuristi sostengono che allora era giustificato dalla rapida espansione dell'Islam, dalle spedizioni militari e le prolungate assenze da casa dei soldati di Allah. In seguito, tra i sunniti il «matrimonio temporaneo» fu condannato dal secondo califfo, Omar, ma fu anche tollerato (la punizione era solo la metà di quella imposta per la fornicazione: cento frustate). Il mut'a fu invece codificato dagli sciiti. Oggi il codice civile iraniano attribuisce all'uomo iraniano il diritto di contrattare un numero indefinito di «matrimoni temporanei» (sigheh in persiano), la cui durata può variare da qualche minuto a 99 anni.
Tra i sunniti, curiosamente furono i «puritani» wahabiti dell'Arabia saudita a riprendere l'uso del mut'a, col nome di matrimonio masyar («ambulante»). Ed è negli emirati del Golfo che il masyar è largamente praticato nei mesi estivi dai ricchi vacanzieri che contraggono queste unioni, per poche ore o per poche settimane, con delle giovani vergini che i loro parenti, contadini poveri, gli mandano in cambio di una piccola dote di petrodollari: il masyar è quindi una prostituzione mascherata, ed è in questa forma che è giunto in Egitto insieme alle rimesse degli emigranti nel Golfo.
Nell'Egitto tradizionale l'orfi era invece un surrogato alla malvista poligamia e rientrava nel diritto consuetudinario, prima che la registrazione del matrimonio davanti a un notaio fosse imposta dal sultano Mohamed Ali (al potere tra il 1805 e il 1848).
Vedove e pensioni di guerra
Nella seconda metà del `900 la tradizione ha poi ripreso vigore con le guerre arabo-israeliane, quando le vedove dei soldati uccisi hanno fatto ricorso all'orfi per risposarsi senza perdere i benefici della pensione di guerra: dove l'astuzia delle moderne burocrazie interagisce con il diritto consuetudinario islamico.
Ma è con l'irrompere della modernità e, insieme, del fondamentalismo, che il matrimonio temporaneo ha preso a proliferare come orfi in Egitto e come sigheh in Iran: esso infatti fu incoraggiato negli anni `70 dal presidente Anouar el Sadat, in un periodo in cui al Cairo diventavano sempre più influenti gli integralisti Fratelli musulmani, e fu legittimato dalla rivoluzione khomeinista in Iran. In un sermone del 1990, l'allora presidente iraniano Ali Akbar Hashemi Rafsanjani definì il desiderio sessuale come un tratto donatoci da dio. «Non siate promiscui come gli occidentali» disse, ma usate la soluzione dataci da Dio del matrimonio temporaneo.
Dato il suo chiaro statuto legale, lo sigheh iraniano ha ricevuto molta più attenzione sia in patria, sia all'estero, del semilegale e semiclandestino orfi egiziano. Una donna iraniana può mostrarsi pubblicamente disponibile per il sigheh, mentre mai ciò evverrebbe in Egitto: infatti in Iran, scrive Nadia Pizzuti nel suo Mille e un giorno con gli ayatollah (Datanews 2002), «negli ambienti tradizionali, per rendere nota la propria disponibilità a contrarre un sigheh, le donne ostentano un chador portato a rovescio e con le cuciture bene in vista». In Iran le autorità religiose incoraggiano pubblicamente gli studenti a contrarre sigheh: per esempio, il rappresentante della Guida suprema tra i miliziani (Basji), Heidar Mashlehi, ha detto nel 2000: «La discussione sul matrimonio temporaneo dovrebbe essere legittimata nelle università. Per controllare, proteggere e prevenire la perversione della giovane generazione, dobbiamo implementare il matrimonio temporaneo nelle università». Per la
stessa ragione, studenti (e le studentesse) universitari/e, sono contrari, come dimostrò un sondaggio condotto nel 1998 dal giornale Zan («Donna»).
Emancipazione o conservazione?
La discussione oscilla tra chi pensa che il matrimonio temporaneo sia un abbozzo, viziato per quanto si voglia, di emancipazione sessuale della donna, e chi invece pensa che sia un modo per conservare l'assetto tradizionale consentendo questa valvola di sfogo, in pratica appena un eufemismo della prostituzione: in alcuni testi giuridici islamici, alle donne che partecipano al mut'a è applicato un termine speciale: musta'jara, ovvero «donna affittata»; cioè, il mut'a è considerato l'«affitto» di una donna. Al tema del sigheh iraniano è dedicato Law of Desire: Temporary Marriage in Shi'I Iran (prima edizione 1989, ripubblicato dalla Siracuse University Press nel 2002) di Shahla Haeri, direttrice del Women's Studies Program e assistente di antropologia culturale all'università di Boston.
Molto più ambiguo è invece lo statuto dell'orfi nell'Egitto sunnita. Nella stragrande maggioranza è un «matrimonio segreto», e quindi maledetto, per giovani poveri in canna o che vivono ancora coi genitori. Ma è diffuso anche come espediente per permettere ai giovani egiziani maschi di accompagnarsi con le turiste occidentali. I siti web sono pieni di avvertimenti che le turiste lanciano alle future turiste. Se da un lato all'interno della società egiziana può quindi mascherare la prostituzione femminile, l'orfi può però anche, nel contatto tra Islam e Occidente, legittimare la prostituzione maschile del giovane egiziano con la turista attempata: il contratto orfi permette ai due di convivere per ore, giorni, settimane, nella stessa casa senza essere molestati dalla polizia. È normale in una città turistica come Luxor, ma è frequente anche a Tanta (quinta città egiziana, nel delta del Nilo).
La cantante e il produttore
L'orfi ha ancora una terza valenza, questa volta per le classi agiate, come si è visto nella drammatica storia della famosissima cantante pop tunisina Zikra uccisa il 28 novembre scorso dal suo manager e marito Aiman El Swidi nel loro ricco appartamento del quartiere di Zamalek. Nella vicenda, ricostruita da Al Ahram Weekly in lingua inglese, risulta che la cantante e il produttore avevano contratto un matrimonio orfi, ma quel che colpisce è che era stata lei a rifiutare il matrimonio legale e a voler restare nell'orfi; e pare anzi che questo rifiuto sia stato la ragione dell'omicidio occasionato da una scenata di gelosia. Qui l'orfi diventa l'equivalente dei fulminei e transitori matrimoni delle star hollywoodiane, espediente formale per permettere quella poligamia (e/o poliandria) diacronica con cui la modernità sembra aver sostituito la poligamia/andria sincronica delle società arcaiche.
Sotterfugio legale per amori giovanili, patentino informale per prostituzione maschile, permesso di coabitazione o licenza di concubinaggio per classi agiate, il problema però sta proprio nella temporaneità che costituisce la sua attrattiva: l'orfi (e il sigheh) può essere sciolto, da parte del «marito temporaneo» con la stessa facilità con cui è contratto, lasciando la donna rovinata, tanto più se dal matrimonio temporaneo sono nati figli, per i quali non è previsto nessun obbligo paterno in caso di scioglimento. Così l'orfi alimenta il mercato degli aborti clandestini e quello delle ricostituzioni di imene. Una volta abbandonata dal suo «marito temporaneo», una ragazza può solo sperare di non essere incinta e che nessuno venga a sapere che ha perso la sua zina (verginità). Deve solo pregare che il proprio ex non riveli la sua condizione di sposa clandestina. E - ha raccontato a gennaio una di queste sfortunate a un inviato di Libération - sborsare 1000 lire egiziane (135 euro, l'eq
uivalente di quattro mesi di salario medio egiziano) al medico che ha accettato di ricostituirle l'imene.
È significativo che il fenomeno del «matrimonio temporaneo» sia esploso nelle due società più evolute del mondo islamico, l'iraniana e l'egiziana, che hanno in comune due tratti solo in apparenza contraddittori: quello di essere le uniche con una forte società civile, e quello di avere la maggiore componente integralista nella vita pubblica, il potere khomeinista lì, l'egemonia dei Fratelli musulmani qui. In questo senso il «matrimonio temporaneo», orfi o sigheh che sia, sembra istituzionalizzare quel che Reinhart Koselleck chiama la «compresenza simultanea del non contemporaneo»: cerca di far convivere la Sura delle donne e la sessualità moderna, costituisce la tortuosa via burocratica con cui la libido si fa strada nei codicilli del diritto coranico.
il manifesto 30.3.04
Islam, gli espedienti del desiderio
Orfi è la versione egiziana del «matrimonio temporaneo»
un concetto ideato - e una pratica diffusa - solo nell'Islam e ora dilagante di fronte al fondamentalismo
di MARCO D'ERAMO
Il termine orfi non ha nulla ha che vedere con «orfico», anzi è quanto di più alieno dal desiderio che spinse Orfeo a seguire l'amata sposa Euridice persino nella morte, nel regno delle ombre. Orfi è la versione egiziana del «matrimonio temporaneo», un concetto ideato - e una pratica diffusa - solo nell'Islam, ma dilagante solo da quando il fondamentalismo predomina nelle società coraniche. Per celebrare un orfi basta firmare un contratto di matrimonio davanti a due testimoni (ma spesso, nelle classi agiate, in presenza di un avvocato). Questo rito frugale e furtivo viene celebrato sempre più spesso dai giovani egiziani su cui altrimenti incomberebbe l'insopportabile prospettiva di lunghi decenni di celibato, omosessualità sostitutiva, masturbazione compulsiva, solitudine sentimentale e squallore sessuale. La proliferazione dell'orfi va situata in un quadro di esplosione demografica e di disoccupazione galoppante: la popolazione egiziana è quasi raddoppiata dal 1977 a oggi, passando
da 38 a 74 milioni, mentre - secondo i dati ufficiali - nella fascia d'età 15-25 anni la disoccupazione sarebbe del 27,5%, quando per l'insieme della popolazione sarebbe del 10%; ma le stime degli osservatori stranieri raddoppiano i dati governativi: la disoccupazione totale è del 19%, quella giovanile supera il 50% e quella dei laureati il 18%. Per di più, è venuta meno la valvola di sfogo dell'em
igrazione verso i paesi del Golfo, in nera crisi economica, e verso l'Iraq, prima sanzionato e bombardato, oggi sconfitto e occupato (Baghdad un tempo attirava molti emigrati egiziani). Così, il cataclisma economico che ha colpito il Medio oriente - e di cui noi non ci rendiamo conto - rende sempre più difficile il matrimonio tradizionale, con la dote (obbligatoria nel diritto islamico) e con il dovere imposto al marito di mantenere la moglie, condizioni che un giovane egiziano non potrà mai soddisfare prima dei 35-40 anni.
Il 17% della popolazione studentesca
Da qui il proliferare di matrimoni orfi che coinvolgerebbero il 17 % della popolazione studentesca egiziana, se si credono i dati forniti nel 2001 dal ministero degli affari sociali. Secondo la legge egiziana, la «fornicazione» (cioè il sesso al di fuori del matrimonio) è punita con sei mesi di prigione, mentre l'adulterio procura tre anni di reclusione e la spinta all'orfi è cresciuta mano mano che la società egiziana diventava formalmente più puritana e più repressiva.
Il «matrimonio temporaneo» ha una lunga storia nell'Islam. Per il contratto di matrimonio a termine, il termine giuridico è mut'a, che in arabo vuol dire «godimento, piacere, delizia», e la cui radice m-t significa «portare via». Nei primi decenni dell'Egira il matrimonio temporaneo era lecito e vi fa riferimento anche il Corano. I giuristi sostengono che allora era giustificato dalla rapida espansione dell'Islam, dalle spedizioni militari e le prolungate assenze da casa dei soldati di Allah. In seguito, tra i sunniti il «matrimonio temporaneo» fu condannato dal secondo califfo, Omar, ma fu anche tollerato (la punizione era solo la metà di quella imposta per la fornicazione: cento frustate). Il mut'a fu invece codificato dagli sciiti. Oggi il codice civile iraniano attribuisce all'uomo iraniano il diritto di contrattare un numero indefinito di «matrimoni temporanei» (sigheh in persiano), la cui durata può variare da qualche minuto a 99 anni.
Tra i sunniti, curiosamente furono i «puritani» wahabiti dell'Arabia saudita a riprendere l'uso del mut'a, col nome di matrimonio masyar («ambulante»). Ed è negli emirati del Golfo che il masyar è largamente praticato nei mesi estivi dai ricchi vacanzieri che contraggono queste unioni, per poche ore o per poche settimane, con delle giovani vergini che i loro parenti, contadini poveri, gli mandano in cambio di una piccola dote di petrodollari: il masyar è quindi una prostituzione mascherata, ed è in questa forma che è giunto in Egitto insieme alle rimesse degli emigranti nel Golfo.
Nell'Egitto tradizionale l'orfi era invece un surrogato alla malvista poligamia e rientrava nel diritto consuetudinario, prima che la registrazione del matrimonio davanti a un notaio fosse imposta dal sultano Mohamed Ali (al potere tra il 1805 e il 1848).
Vedove e pensioni di guerra
Nella seconda metà del `900 la tradizione ha poi ripreso vigore con le guerre arabo-israeliane, quando le vedove dei soldati uccisi hanno fatto ricorso all'orfi per risposarsi senza perdere i benefici della pensione di guerra: dove l'astuzia delle moderne burocrazie interagisce con il diritto consuetudinario islamico.
Ma è con l'irrompere della modernità e, insieme, del fondamentalismo, che il matrimonio temporaneo ha preso a proliferare come orfi in Egitto e come sigheh in Iran: esso infatti fu incoraggiato negli anni `70 dal presidente Anouar el Sadat, in un periodo in cui al Cairo diventavano sempre più influenti gli integralisti Fratelli musulmani, e fu legittimato dalla rivoluzione khomeinista in Iran. In un sermone del 1990, l'allora presidente iraniano Ali Akbar Hashemi Rafsanjani definì il desiderio sessuale come un tratto donatoci da dio. «Non siate promiscui come gli occidentali» disse, ma usate la soluzione dataci da Dio del matrimonio temporaneo.
Dato il suo chiaro statuto legale, lo sigheh iraniano ha ricevuto molta più attenzione sia in patria, sia all'estero, del semilegale e semiclandestino orfi egiziano. Una donna iraniana può mostrarsi pubblicamente disponibile per il sigheh, mentre mai ciò evverrebbe in Egitto: infatti in Iran, scrive Nadia Pizzuti nel suo Mille e un giorno con gli ayatollah (Datanews 2002), «negli ambienti tradizionali, per rendere nota la propria disponibilità a contrarre un sigheh, le donne ostentano un chador portato a rovescio e con le cuciture bene in vista». In Iran le autorità religiose incoraggiano pubblicamente gli studenti a contrarre sigheh: per esempio, il rappresentante della Guida suprema tra i miliziani (Basji), Heidar Mashlehi, ha detto nel 2000: «La discussione sul matrimonio temporaneo dovrebbe essere legittimata nelle università. Per controllare, proteggere e prevenire la perversione della giovane generazione, dobbiamo implementare il matrimonio temporaneo nelle università». Per la
stessa ragione, studenti (e le studentesse) universitari/e, sono contrari, come dimostrò un sondaggio condotto nel 1998 dal giornale Zan («Donna»).
Emancipazione o conservazione?
La discussione oscilla tra chi pensa che il matrimonio temporaneo sia un abbozzo, viziato per quanto si voglia, di emancipazione sessuale della donna, e chi invece pensa che sia un modo per conservare l'assetto tradizionale consentendo questa valvola di sfogo, in pratica appena un eufemismo della prostituzione: in alcuni testi giuridici islamici, alle donne che partecipano al mut'a è applicato un termine speciale: musta'jara, ovvero «donna affittata»; cioè, il mut'a è considerato l'«affitto» di una donna. Al tema del sigheh iraniano è dedicato Law of Desire: Temporary Marriage in Shi'I Iran (prima edizione 1989, ripubblicato dalla Siracuse University Press nel 2002) di Shahla Haeri, direttrice del Women's Studies Program e assistente di antropologia culturale all'università di Boston.
Molto più ambiguo è invece lo statuto dell'orfi nell'Egitto sunnita. Nella stragrande maggioranza è un «matrimonio segreto», e quindi maledetto, per giovani poveri in canna o che vivono ancora coi genitori. Ma è diffuso anche come espediente per permettere ai giovani egiziani maschi di accompagnarsi con le turiste occidentali. I siti web sono pieni di avvertimenti che le turiste lanciano alle future turiste. Se da un lato all'interno della società egiziana può quindi mascherare la prostituzione femminile, l'orfi può però anche, nel contatto tra Islam e Occidente, legittimare la prostituzione maschile del giovane egiziano con la turista attempata: il contratto orfi permette ai due di convivere per ore, giorni, settimane, nella stessa casa senza essere molestati dalla polizia. È normale in una città turistica come Luxor, ma è frequente anche a Tanta (quinta città egiziana, nel delta del Nilo).
La cantante e il produttore
L'orfi ha ancora una terza valenza, questa volta per le classi agiate, come si è visto nella drammatica storia della famosissima cantante pop tunisina Zikra uccisa il 28 novembre scorso dal suo manager e marito Aiman El Swidi nel loro ricco appartamento del quartiere di Zamalek. Nella vicenda, ricostruita da Al Ahram Weekly in lingua inglese, risulta che la cantante e il produttore avevano contratto un matrimonio orfi, ma quel che colpisce è che era stata lei a rifiutare il matrimonio legale e a voler restare nell'orfi; e pare anzi che questo rifiuto sia stato la ragione dell'omicidio occasionato da una scenata di gelosia. Qui l'orfi diventa l'equivalente dei fulminei e transitori matrimoni delle star hollywoodiane, espediente formale per permettere quella poligamia (e/o poliandria) diacronica con cui la modernità sembra aver sostituito la poligamia/andria sincronica delle società arcaiche.
Sotterfugio legale per amori giovanili, patentino informale per prostituzione maschile, permesso di coabitazione o licenza di concubinaggio per classi agiate, il problema però sta proprio nella temporaneità che costituisce la sua attrattiva: l'orfi (e il sigheh) può essere sciolto, da parte del «marito temporaneo» con la stessa facilità con cui è contratto, lasciando la donna rovinata, tanto più se dal matrimonio temporaneo sono nati figli, per i quali non è previsto nessun obbligo paterno in caso di scioglimento. Così l'orfi alimenta il mercato degli aborti clandestini e quello delle ricostituzioni di imene. Una volta abbandonata dal suo «marito temporaneo», una ragazza può solo sperare di non essere incinta e che nessuno venga a sapere che ha perso la sua zina (verginità). Deve solo pregare che il proprio ex non riveli la sua condizione di sposa clandestina. E - ha raccontato a gennaio una di queste sfortunate a un inviato di Libération - sborsare 1000 lire egiziane (135 euro, l'eq
uivalente di quattro mesi di salario medio egiziano) al medico che ha accettato di ricostituirle l'imene.
È significativo che il fenomeno del «matrimonio temporaneo» sia esploso nelle due società più evolute del mondo islamico, l'iraniana e l'egiziana, che hanno in comune due tratti solo in apparenza contraddittori: quello di essere le uniche con una forte società civile, e quello di avere la maggiore componente integralista nella vita pubblica, il potere khomeinista lì, l'egemonia dei Fratelli musulmani qui. In questo senso il «matrimonio temporaneo», orfi o sigheh che sia, sembra istituzionalizzare quel che Reinhart Koselleck chiama la «compresenza simultanea del non contemporaneo»: cerca di far convivere la Sura delle donne e la sessualità moderna, costituisce la tortuosa via burocratica con cui la libido si fa strada nei codicilli del diritto coranico.
predestinazione
una segnalazione di P. Cancellieri
il manifesto 31 marzo 2004
cultura
«Nati per il crimine», le tesi di Cesare Lombroso nell'analisi di Mary Gibson
Predestinati alla condanna
Un volume che ricostruisce l'influenza delle idee lombrosiane in un ambito solo di rado studiato, quello della loro attuazione pratica non nei disegni legislativi o nei programmi di studio accademici, ma nelle circolari ministeriali, negli iter burocratici, nel loro influire gli atteggiamenti dei commissari, dei poliziotti. Un'influenza che si esercitò in tutta la sua potenza nei confronti della devianza giovanile e influì poi nel plasmare la polizia fascista
Agli inizi del Novecento la teoria dell'«uomo delinquente» di Lombroso, della predestinzaione al crimine, fu alimentata dal panico del dilagare della criminalità. Ma già allora, come oggi, questa psicosi era in gran parte suggestione: la criminalità diminuiva, o comunque non aumentava, nella realtà, mentre si ingigantiva nella percezione collettiva. Un determinismo biologico che oggi rischia di riprende forza all'ombra del Dna
di MARCO D'ERAMO
Ogni giorno i giornali ci svelano qualche nuovo aspetto del comportamento umano che sarebbe geneticamente determinato: è ricorrente la pretesa che l'omosessualità sia una tendenza «iscritta nel Dna». Un futuro di artista, delinquente, forse acrobata, magari dongiovanni, sarebbe iscritto non nel neonato al primo vagito, non nel feto appena abbozzato nel ventre materno, ma già all'atto della fecondazione, acquattato nelle circonvoluzioni elicoidali dell'acido deossiribonucleico. È curioso come questo determinismo biologico rappresenti la forma scientista della predestinazione di stampo calvinista: la predestinazione cristiana condannava gli umani all'inferno (o li destinava alla salvezza eterna) per disegno divino: «noi diciamo che il Signore ha una volta tanto deciso, nel suo consiglio eterno e immutabile, quali uomini voleva ammettere alla salvezza e quali lasciare in rovina (...) l'ingresso nella vita è precluso a tutti coloro che egli vuole abbandonare alla condanna; e ciò accade per un suo giudizio occulto e incomprensibile, per quanto giusto ed equo» (Giovanni Calvino, Istituzione della religione cristiana, 7; III, 62-3). All'imperscrutabile volere divino noi abbiamo sostituito l'altrettanto imperscrutabile disposizione dei geni, ma stessa è la predestinazione, e uguale il suo esito: una condanna inappellabile, lì eterna, qui immanente.
Presi dall'entusiasmo scientizzante, rimuoviamo la lunga storia veteropositivista di questa innata predestinazione alla condanna: infatuati dalla microscopica sofisticazione della doppia elica, dimentichiamo l'artigiana grossolanità dei concetti deterministici. È perciò benvenuto il libro di Mary Gibson pubblicato dalla Bruno Mondadori, Nati per il crimine. Cesare Lombroso e le origini della criminologia biologica (28 euro, 390 pagine).
È facile dimenticare che Cesare Lombroso (1835-1909) è stato l'intellettuale italiano ottocentesco più famoso nel mondo, creatore dell'antropologia criminale, poi chiamata criminologia, tanto che personaggi di Lev Tolstoi (Resurrezione) e di Conrad (L'agente segreto) si richiamarono esplicitamente a lui. La stroncatura riservatagli dall'idealismo dominante in Italia nel primo Novecento l'ha confinato in limbo concettuale, mentre il suo inimitabile uso della lingua italiana fa stentarci e prendere sul serio le sue teorie. Alcuni esempi: poiché l'eccessiva continenza produce un «ubriacamento spermatico», è colla masturbazione che «si supplisce dal barbaro alla venere mancata». Ancora: la carità ospedaliera «non deve bilicarsi sull'ipocrita pietà oligarchica»; carità per altro «incerta spesso, più spesso falsa e spigolistra, e sempre avvilente». Nell'«umida e bigia miseria» gli uomini bruti «barbugliano, grugniscono e s'accosciano sbadati tra gli apatici congiunti». Certi spettacoli ti sollevano «dalla spigliata acerbità del dolore». Primo a balzare agli occhi è l'accostamento di registri dissonanti: a un concetto morale si giustappone un termine chimico: il genio fa «sperpero dei fosfati», mentre l'altruismo, altro non è che «un'ipertrofia dell'affetto», un'anomalia che spiega come mai gli anarchici sono«criminali per altruismo», ovvero «assassini filantropi».
Già nel lessico si legge così quella che fu la grande ambizione di Lombroso e del materialismo ottocentesco: spiegare, o almeno descrivere, tutti i fenomeni psichici, affettivi, sociali, in termini di pura materialità (o per lo meno di quella che allora era considerata tale). Un materialismo naif per cui Jakob Moleschott (venerato da Lombroso come maestro) affermava che «i pensieri si comportano col cervello come l'orina coi reni, la bile col fegato».
Tutto deve fare capo a una quantità misurabile per quanto improbabile essa sia: la follia risponderà a misure craniche, la delinquenza ai lobi frontali, via via fino all'anima che, «pur riducendosi a una materia fluidica, ... continua ad appartenere al mondo della materia».
Il progresso si attua attraverso una panoplia di strumenti e tecniche: ora, nel XXI secolo, è la mappatura del genoma; al tempo di Lombroso erano l'algometria elettrica, il craniometro o il sitoforo, oppure il pletismografo del Mosso che «può farci scendere nei penetrali dell'uomo».
Ma, appunto, nella stessa materia si nasconde un grumo opaco che resiste a ogni progresso, che riemerge anche tra i più civili, e questa irriducibilità naturale è quella dell'istinto, del selvaggio, dell'atavismo, tre parole chiave in Lombroso. «Gli istinti primitivi, scancellati dalla civiltà, possono ripullulare in un solo individuo». Se il criminale è un selvaggio, il selvaggio è - esplicitamente - un fossile: «l'Ottentotto è per gli uomini come il cammello pei ruminanti, una specie di fossile vivo». L'atavismo spiega tutto, dal tatuaggio alla longevità dei geni ai delitti sessuali, perché rivela il selvaggio che è in noi: ci sono «classi umane che, come i bassifondi marini» hanno in comune con i popoli primitivi «la stessa violenza delle passioni, la stessa torpida sensibilità, la stessa puerile vanità, il lungo ozio e nelle meretrici la nudità...».
È dal riaffiorare degli istinti primigeni che il criminologo individua senza fallo le diverse forme di delinquenti. «Negli stupratori, quasi sempre, l'occhio è scintillante, la fisionomia delicata, le labbra tumide...». Negli incendiari si osserva «la morbidezza della cute, l'abbondanza de' capelli, lisci e discriminati a guisa di donna». Mentre «gli omicidi abituali hanno lo sguardo vitreo, freddo, immobile... il naso spesso aquilino.. robuste le mandibole, lunghi gli orecchi...».
Queste tesi trovarono una sintesi nel celebre L'uomo delinquente (1876) secondo cui in gran parte i delinquenti rappresentano regressioni lungo la scala evolutiva, giungendo in questo modo a somigliare ai popoli «primitivi», agli animali e addirittura alle piante: «sono selvaggi viventi in mezzo alla fiorente civiltà europea». Fulminato dalla visione del cranio di un brigante calabrese, Giuseppe Vilella, Lombroso ebbe infatti un'illuminazione: «mi parve d'improvviso di vedere, risaltante e chiaramente illuminato come un'ampia pianura sotto un sole fiammeggiante, il problema della natura del criminale, che riproduce in epoche civili le caratteristiche non solo dei selvaggi primitivi, ma anche di tipi ancora inferiori giù giù fino ai carnivori». «Caratterizzati da anomalie fisiche quali la testa piccola, gli zigomi prominenti, il naso piatto, le orecchie grandi, i `delinquenti nati' non possono sfuggire al proprio destino biologico» (Gibson).
Certo, Lombroso sfumerà la sua diagnosi: solo il 40 per cento dei crimini sono compiuti da «delinquenti nati», gli altri sono perpetrati da «delinquenti occasionali» per ragioni ambientali (fame, educazione familiare). Ma il marchio della predestinazione resterà sul delinquente, e, a maggior ragione, sulla delinquente donna: se rispetto all'uomo civile il delinquente maschio è una regressione nella scala evolutiva, la donna delinquente è una doppia regressione poiché la donna civile è essa stessa un gradino più in basso nella scala gerarchica rispetto all'uomo: «la donna sente meno, pensa meno» e caratteristici del sesso femminile sono i seguenti tratti: «la impulsività, la mobilità, la vanità puerile, il bisogno della menzogna, l'amore per l'esteriorità e la futilità, tutte quelle note psicologiche - in una parola - che sono comuni al bimbo e al selvaggio» (Alfredo Niceforo, discepolo di Lombroso); «la donna è inferiore all'uomo: fisicamente, i fisiologi hanno trovato nei suoi tessuti, nei globuli del suo sangue, nel progresso evolutivo del suo cervello le stigmate dell'inferiorità; intellettualmente, e analizzando la sua intelligenza, si trova la mancanza assoluta della genialità, la forma automatica della ideazione, l'assimilazione quasi subcosciente delle idee, la grettezza, la povertà, la monotonia dei pensieri» (Niceforo).
Sono queste tesi che non ammettono contraddizioni. Se infatti sono contraddette dai fatti (così cari ai positivisti), è perché nascondono altre realtà. Non esistono donne geniali? Allora che dire, nel solo Ottocento, di Madame de Staël, di George Sand e di George Eliot? Semplice: non erano vere donne: per Lombroso infatti, la prima aveva «una faccia da uomo» (i tre figli e la passione ardente di Benjamin Constant non bastano a smentirlo); la seconda «aveva la voce di basso e vestiva volentieri da uomo»; la terza «aveva un viso da uomo, con un testone enorme, capelli disordinati, naso grosso, labbra spesse, baffi e mascelle voluminose, una faccia allungata da cavallo».
Né conta l'obiezione devastante a questa tesi, anch'essa scaturita da un fatto, e cioè che le donne delinquono molto meno degli uomini: se il delinquere è dovuto a un'arretratezza sulla scala evolutiva e se le donne sono inferiori agli uomini, come mai commettono molti meno crimini? All'inizio l'obiezione coglie impreparati i criminologi positivi, che poi trovano però la parata: il tasso di criminalità femminile è falsato e sottostimato perché non vi sono incluse le prostitute; se invece esse sono conteggiate, allora «i conti tornano»
È molto bello tutto il capitolo di Mary Gibson dedicato alla donna delinquente. Soprattutto quando osserva che «gli antropologi criminali videro nella psicologia della donna delinquente qualcosa di più che una mera esagerazione delle caratteristiche peggiori comuni a tutte le donne. Forse paradossalmente scorsero in essa anche `una tendenza fortissima a confondersi col tipo maschile'», perché in esse c'è «l'erotismo eccessivo, la debole maternità, il piacere della vita dissipata, l'intelligenza, l'audacia, il predominio sugli esseri deboli e suggestionabili, talora anche per forza muscolare, il gusto degli esercizi violenti, dei vizi»: che donne fascinose queste delinquenti, viene da dire! Ma dietro soggiaceva l'idea che per una donna fosse criminale volere emanciparsi.
Il libro di Mary Gibson è utilissimo anche perché ci restituisce il contesto fattuale in cui queste teorie presero vita. Ci mostra per esempio che la teoria dell'uomo delinquente fu alimentata dal panico del dilagare della criminalità: ma già allora, come oggi, questa psicosi era in gran parte suggestione: la criminalità diminuiva (o per lo meno non aumentava) nei fatti, mentre s'ingigantiva nella percezione collettiva. La seconda ragione è che Gibson ricostruisce l'influenza delle idee lombrosiane in un ambito solo di rado studiato, quello della loro attuazione pratica non nei grandi disegni legislativi o nei programmi di studio accademici, ma nelle circolari ministeriali, negli iter burocratici, nel loro influire gli atteggiamenti dei commissari, dei poliziotti.
Anche in questo campo, ci ricorda Gibson, la polizia era vista all'inizio del `900 con la stessa diffidenza di oggi (anche allora gli italiani si fidavano di più dei carabinieri, forse perché scaturiti da una tradizione militare e quindi con un corpo ufficiali di stampo nobiliare). L'ispettore di polizia Giuseppe Alongi ci fa notare nel 1887 che il popolo prova «un sentimento unanime di avversione pel personale di polizia, alto o basso che sia». Nel 1893 un avvocato romano, Giuseppe Leti, scrive che «non vi ha cittadino per bene che non si tenga, più che può, lontano da un funzionario di polizia; pochi ne abbracciano la carriera; e tutti arricciano il naso se hanno a trovarsi per caso in un ufficio di questura», mentre nel 1912 il deputato Pasqualino Vassallo afferma che il comportamento della polizia sembra «profondamente, quasi irrimediabilmente, guasto da una specie di malattia costituzionale». È per darsi un'allure di scientificità, per divenire una «polizia scientifica», che la polizia criminale abbraccia le teorie lombrosiane.
Il percorso e il diffondersi delle idee lombrosiane nelle micropratiche quotidiane degli apparati, negli ordini di servizio, nelle circolari e nei verbali si esercitò in tutta la sua potenza nei confronti della devianza giovanile e influì poi nel plasmare la polizia fascista.
Merito di Gibson è di esplicitarci tutta l'ambiguità dell'antropologia criminale positivista: formulata da teorici filosocialisti (come lo stesso Lombroso), fu fatta propria da vaste frange della borghesia liberale e fu infine usata dal fascismo. L'ebreo Lombroso e i suoi discepoli fecero largo uso della distinzione in razze (la pigrizia e delinquenza dei meridionali veniva spiegata con la loro ibridazione con «razze inferiori» come i neri o gli arabi). «Marchiando interi gruppi come biologicamente inferiori e retrocedendoli ai gradini più bassi della scala evolutiva, i criminologi positivi crearono inoltre un ambiente culturale propizio alla dittatura. Dopo il 1938 (anno delle leggi razziali), questa linea di pensiero finì per rivolgersi contro lo stesso Lombroso per opera del fanatico ideologo razzista Evola che (...) lo denunciò insieme con Freud come membro di un'accolita internazionale di pericolosi scienziati ebrei. Ritorcendo contro gli ebrei gli strumenti del positivismo, Evola elaborò tabelle pseudoscientifiche che ricostruivano la trasmissione di `malattie del sangue tra gli ebrei', alcolismo ereditario e alienazione mentale attraverso successive generazioni della `razza' ebraica».
Un grazie perciò a Mary Gibson perché ci aiuta a guardare con più circospezione al determinismo biologico che - con la subdola ovvietà del va-da-sé - oggi rifiorisce all'ombra della doppia elica. Ammantato dall'aura della sua infallibilità, è il ormai il Dna a guidarci, novello filo di Arianna, nel labirinto «dei penetrali dell'uomo».
il manifesto 31 marzo 2004
cultura
«Nati per il crimine», le tesi di Cesare Lombroso nell'analisi di Mary Gibson
Predestinati alla condanna
Un volume che ricostruisce l'influenza delle idee lombrosiane in un ambito solo di rado studiato, quello della loro attuazione pratica non nei disegni legislativi o nei programmi di studio accademici, ma nelle circolari ministeriali, negli iter burocratici, nel loro influire gli atteggiamenti dei commissari, dei poliziotti. Un'influenza che si esercitò in tutta la sua potenza nei confronti della devianza giovanile e influì poi nel plasmare la polizia fascista
Agli inizi del Novecento la teoria dell'«uomo delinquente» di Lombroso, della predestinzaione al crimine, fu alimentata dal panico del dilagare della criminalità. Ma già allora, come oggi, questa psicosi era in gran parte suggestione: la criminalità diminuiva, o comunque non aumentava, nella realtà, mentre si ingigantiva nella percezione collettiva. Un determinismo biologico che oggi rischia di riprende forza all'ombra del Dna
di MARCO D'ERAMO
Ogni giorno i giornali ci svelano qualche nuovo aspetto del comportamento umano che sarebbe geneticamente determinato: è ricorrente la pretesa che l'omosessualità sia una tendenza «iscritta nel Dna». Un futuro di artista, delinquente, forse acrobata, magari dongiovanni, sarebbe iscritto non nel neonato al primo vagito, non nel feto appena abbozzato nel ventre materno, ma già all'atto della fecondazione, acquattato nelle circonvoluzioni elicoidali dell'acido deossiribonucleico. È curioso come questo determinismo biologico rappresenti la forma scientista della predestinazione di stampo calvinista: la predestinazione cristiana condannava gli umani all'inferno (o li destinava alla salvezza eterna) per disegno divino: «noi diciamo che il Signore ha una volta tanto deciso, nel suo consiglio eterno e immutabile, quali uomini voleva ammettere alla salvezza e quali lasciare in rovina (...) l'ingresso nella vita è precluso a tutti coloro che egli vuole abbandonare alla condanna; e ciò accade per un suo giudizio occulto e incomprensibile, per quanto giusto ed equo» (Giovanni Calvino, Istituzione della religione cristiana, 7; III, 62-3). All'imperscrutabile volere divino noi abbiamo sostituito l'altrettanto imperscrutabile disposizione dei geni, ma stessa è la predestinazione, e uguale il suo esito: una condanna inappellabile, lì eterna, qui immanente.
Presi dall'entusiasmo scientizzante, rimuoviamo la lunga storia veteropositivista di questa innata predestinazione alla condanna: infatuati dalla microscopica sofisticazione della doppia elica, dimentichiamo l'artigiana grossolanità dei concetti deterministici. È perciò benvenuto il libro di Mary Gibson pubblicato dalla Bruno Mondadori, Nati per il crimine. Cesare Lombroso e le origini della criminologia biologica (28 euro, 390 pagine).
È facile dimenticare che Cesare Lombroso (1835-1909) è stato l'intellettuale italiano ottocentesco più famoso nel mondo, creatore dell'antropologia criminale, poi chiamata criminologia, tanto che personaggi di Lev Tolstoi (Resurrezione) e di Conrad (L'agente segreto) si richiamarono esplicitamente a lui. La stroncatura riservatagli dall'idealismo dominante in Italia nel primo Novecento l'ha confinato in limbo concettuale, mentre il suo inimitabile uso della lingua italiana fa stentarci e prendere sul serio le sue teorie. Alcuni esempi: poiché l'eccessiva continenza produce un «ubriacamento spermatico», è colla masturbazione che «si supplisce dal barbaro alla venere mancata». Ancora: la carità ospedaliera «non deve bilicarsi sull'ipocrita pietà oligarchica»; carità per altro «incerta spesso, più spesso falsa e spigolistra, e sempre avvilente». Nell'«umida e bigia miseria» gli uomini bruti «barbugliano, grugniscono e s'accosciano sbadati tra gli apatici congiunti». Certi spettacoli ti sollevano «dalla spigliata acerbità del dolore». Primo a balzare agli occhi è l'accostamento di registri dissonanti: a un concetto morale si giustappone un termine chimico: il genio fa «sperpero dei fosfati», mentre l'altruismo, altro non è che «un'ipertrofia dell'affetto», un'anomalia che spiega come mai gli anarchici sono«criminali per altruismo», ovvero «assassini filantropi».
Già nel lessico si legge così quella che fu la grande ambizione di Lombroso e del materialismo ottocentesco: spiegare, o almeno descrivere, tutti i fenomeni psichici, affettivi, sociali, in termini di pura materialità (o per lo meno di quella che allora era considerata tale). Un materialismo naif per cui Jakob Moleschott (venerato da Lombroso come maestro) affermava che «i pensieri si comportano col cervello come l'orina coi reni, la bile col fegato».
Tutto deve fare capo a una quantità misurabile per quanto improbabile essa sia: la follia risponderà a misure craniche, la delinquenza ai lobi frontali, via via fino all'anima che, «pur riducendosi a una materia fluidica, ... continua ad appartenere al mondo della materia».
Il progresso si attua attraverso una panoplia di strumenti e tecniche: ora, nel XXI secolo, è la mappatura del genoma; al tempo di Lombroso erano l'algometria elettrica, il craniometro o il sitoforo, oppure il pletismografo del Mosso che «può farci scendere nei penetrali dell'uomo».
Ma, appunto, nella stessa materia si nasconde un grumo opaco che resiste a ogni progresso, che riemerge anche tra i più civili, e questa irriducibilità naturale è quella dell'istinto, del selvaggio, dell'atavismo, tre parole chiave in Lombroso. «Gli istinti primitivi, scancellati dalla civiltà, possono ripullulare in un solo individuo». Se il criminale è un selvaggio, il selvaggio è - esplicitamente - un fossile: «l'Ottentotto è per gli uomini come il cammello pei ruminanti, una specie di fossile vivo». L'atavismo spiega tutto, dal tatuaggio alla longevità dei geni ai delitti sessuali, perché rivela il selvaggio che è in noi: ci sono «classi umane che, come i bassifondi marini» hanno in comune con i popoli primitivi «la stessa violenza delle passioni, la stessa torpida sensibilità, la stessa puerile vanità, il lungo ozio e nelle meretrici la nudità...».
È dal riaffiorare degli istinti primigeni che il criminologo individua senza fallo le diverse forme di delinquenti. «Negli stupratori, quasi sempre, l'occhio è scintillante, la fisionomia delicata, le labbra tumide...». Negli incendiari si osserva «la morbidezza della cute, l'abbondanza de' capelli, lisci e discriminati a guisa di donna». Mentre «gli omicidi abituali hanno lo sguardo vitreo, freddo, immobile... il naso spesso aquilino.. robuste le mandibole, lunghi gli orecchi...».
Queste tesi trovarono una sintesi nel celebre L'uomo delinquente (1876) secondo cui in gran parte i delinquenti rappresentano regressioni lungo la scala evolutiva, giungendo in questo modo a somigliare ai popoli «primitivi», agli animali e addirittura alle piante: «sono selvaggi viventi in mezzo alla fiorente civiltà europea». Fulminato dalla visione del cranio di un brigante calabrese, Giuseppe Vilella, Lombroso ebbe infatti un'illuminazione: «mi parve d'improvviso di vedere, risaltante e chiaramente illuminato come un'ampia pianura sotto un sole fiammeggiante, il problema della natura del criminale, che riproduce in epoche civili le caratteristiche non solo dei selvaggi primitivi, ma anche di tipi ancora inferiori giù giù fino ai carnivori». «Caratterizzati da anomalie fisiche quali la testa piccola, gli zigomi prominenti, il naso piatto, le orecchie grandi, i `delinquenti nati' non possono sfuggire al proprio destino biologico» (Gibson).
Certo, Lombroso sfumerà la sua diagnosi: solo il 40 per cento dei crimini sono compiuti da «delinquenti nati», gli altri sono perpetrati da «delinquenti occasionali» per ragioni ambientali (fame, educazione familiare). Ma il marchio della predestinazione resterà sul delinquente, e, a maggior ragione, sulla delinquente donna: se rispetto all'uomo civile il delinquente maschio è una regressione nella scala evolutiva, la donna delinquente è una doppia regressione poiché la donna civile è essa stessa un gradino più in basso nella scala gerarchica rispetto all'uomo: «la donna sente meno, pensa meno» e caratteristici del sesso femminile sono i seguenti tratti: «la impulsività, la mobilità, la vanità puerile, il bisogno della menzogna, l'amore per l'esteriorità e la futilità, tutte quelle note psicologiche - in una parola - che sono comuni al bimbo e al selvaggio» (Alfredo Niceforo, discepolo di Lombroso); «la donna è inferiore all'uomo: fisicamente, i fisiologi hanno trovato nei suoi tessuti, nei globuli del suo sangue, nel progresso evolutivo del suo cervello le stigmate dell'inferiorità; intellettualmente, e analizzando la sua intelligenza, si trova la mancanza assoluta della genialità, la forma automatica della ideazione, l'assimilazione quasi subcosciente delle idee, la grettezza, la povertà, la monotonia dei pensieri» (Niceforo).
Sono queste tesi che non ammettono contraddizioni. Se infatti sono contraddette dai fatti (così cari ai positivisti), è perché nascondono altre realtà. Non esistono donne geniali? Allora che dire, nel solo Ottocento, di Madame de Staël, di George Sand e di George Eliot? Semplice: non erano vere donne: per Lombroso infatti, la prima aveva «una faccia da uomo» (i tre figli e la passione ardente di Benjamin Constant non bastano a smentirlo); la seconda «aveva la voce di basso e vestiva volentieri da uomo»; la terza «aveva un viso da uomo, con un testone enorme, capelli disordinati, naso grosso, labbra spesse, baffi e mascelle voluminose, una faccia allungata da cavallo».
Né conta l'obiezione devastante a questa tesi, anch'essa scaturita da un fatto, e cioè che le donne delinquono molto meno degli uomini: se il delinquere è dovuto a un'arretratezza sulla scala evolutiva e se le donne sono inferiori agli uomini, come mai commettono molti meno crimini? All'inizio l'obiezione coglie impreparati i criminologi positivi, che poi trovano però la parata: il tasso di criminalità femminile è falsato e sottostimato perché non vi sono incluse le prostitute; se invece esse sono conteggiate, allora «i conti tornano»
È molto bello tutto il capitolo di Mary Gibson dedicato alla donna delinquente. Soprattutto quando osserva che «gli antropologi criminali videro nella psicologia della donna delinquente qualcosa di più che una mera esagerazione delle caratteristiche peggiori comuni a tutte le donne. Forse paradossalmente scorsero in essa anche `una tendenza fortissima a confondersi col tipo maschile'», perché in esse c'è «l'erotismo eccessivo, la debole maternità, il piacere della vita dissipata, l'intelligenza, l'audacia, il predominio sugli esseri deboli e suggestionabili, talora anche per forza muscolare, il gusto degli esercizi violenti, dei vizi»: che donne fascinose queste delinquenti, viene da dire! Ma dietro soggiaceva l'idea che per una donna fosse criminale volere emanciparsi.
Il libro di Mary Gibson è utilissimo anche perché ci restituisce il contesto fattuale in cui queste teorie presero vita. Ci mostra per esempio che la teoria dell'uomo delinquente fu alimentata dal panico del dilagare della criminalità: ma già allora, come oggi, questa psicosi era in gran parte suggestione: la criminalità diminuiva (o per lo meno non aumentava) nei fatti, mentre s'ingigantiva nella percezione collettiva. La seconda ragione è che Gibson ricostruisce l'influenza delle idee lombrosiane in un ambito solo di rado studiato, quello della loro attuazione pratica non nei grandi disegni legislativi o nei programmi di studio accademici, ma nelle circolari ministeriali, negli iter burocratici, nel loro influire gli atteggiamenti dei commissari, dei poliziotti.
Anche in questo campo, ci ricorda Gibson, la polizia era vista all'inizio del `900 con la stessa diffidenza di oggi (anche allora gli italiani si fidavano di più dei carabinieri, forse perché scaturiti da una tradizione militare e quindi con un corpo ufficiali di stampo nobiliare). L'ispettore di polizia Giuseppe Alongi ci fa notare nel 1887 che il popolo prova «un sentimento unanime di avversione pel personale di polizia, alto o basso che sia». Nel 1893 un avvocato romano, Giuseppe Leti, scrive che «non vi ha cittadino per bene che non si tenga, più che può, lontano da un funzionario di polizia; pochi ne abbracciano la carriera; e tutti arricciano il naso se hanno a trovarsi per caso in un ufficio di questura», mentre nel 1912 il deputato Pasqualino Vassallo afferma che il comportamento della polizia sembra «profondamente, quasi irrimediabilmente, guasto da una specie di malattia costituzionale». È per darsi un'allure di scientificità, per divenire una «polizia scientifica», che la polizia criminale abbraccia le teorie lombrosiane.
Il percorso e il diffondersi delle idee lombrosiane nelle micropratiche quotidiane degli apparati, negli ordini di servizio, nelle circolari e nei verbali si esercitò in tutta la sua potenza nei confronti della devianza giovanile e influì poi nel plasmare la polizia fascista.
Merito di Gibson è di esplicitarci tutta l'ambiguità dell'antropologia criminale positivista: formulata da teorici filosocialisti (come lo stesso Lombroso), fu fatta propria da vaste frange della borghesia liberale e fu infine usata dal fascismo. L'ebreo Lombroso e i suoi discepoli fecero largo uso della distinzione in razze (la pigrizia e delinquenza dei meridionali veniva spiegata con la loro ibridazione con «razze inferiori» come i neri o gli arabi). «Marchiando interi gruppi come biologicamente inferiori e retrocedendoli ai gradini più bassi della scala evolutiva, i criminologi positivi crearono inoltre un ambiente culturale propizio alla dittatura. Dopo il 1938 (anno delle leggi razziali), questa linea di pensiero finì per rivolgersi contro lo stesso Lombroso per opera del fanatico ideologo razzista Evola che (...) lo denunciò insieme con Freud come membro di un'accolita internazionale di pericolosi scienziati ebrei. Ritorcendo contro gli ebrei gli strumenti del positivismo, Evola elaborò tabelle pseudoscientifiche che ricostruivano la trasmissione di `malattie del sangue tra gli ebrei', alcolismo ereditario e alienazione mentale attraverso successive generazioni della `razza' ebraica».
Un grazie perciò a Mary Gibson perché ci aiuta a guardare con più circospezione al determinismo biologico che - con la subdola ovvietà del va-da-sé - oggi rifiorisce all'ombra della doppia elica. Ammantato dall'aura della sua infallibilità, è il ormai il Dna a guidarci, novello filo di Arianna, nel labirinto «dei penetrali dell'uomo».
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