Repubblica 15.7.03
La fanciulla con gli occhi brillanti che cercava la verità del mondo
la vita e le idee /1
Conobbe Henrich Blücher, un bellissimo tedesco dal naso in su, che fumava la pipa e aveva sette anni più di lei
Scrisse cose bellissime ma il suo incantesimo veniva da più lontano, dall´essenza segreta della persona, da un dono occulto
Fu a Praga , a Ginevra e poi a Parigi dove cominciò a lavorare per organizzazioni ebraiche d´assistenza: vi rimase fino al 1941
Nell´autunno del 1924 si iscrisse a filosofia, teologia e filologia classica presso l´Università di Marburg dove insegnava Martin Heidegger di cui si innamorò in modo assoluto, come colpita da una folgore che l´avesse carbonizzata
Il filosofo, allora trentacinquenne, non aveva ancora scritto "Essere e tempo" ma era già riconosciuto come il re del pensiero
Come dissero Hans Jonas e Mary McCarthy il suo sguardo radioso diventava pieno di solitudine
Nell´estate del 1933 abbandonò la Germania e anche il suo professore di Heidelberg Karl Jaspers
di PIETRO CITATI
Le origini dell´antisemitismo sono antichissime. Era già diffuso, lungo i paesi del Mediterraneo, nel quarto o terzo secolo avanti Cristo, quando ebbe luogo la prima emigrazione giudaica. Sugli Ebrei circolavano leggende simili a quelle narrate dai cattolici sino alla fine del diciannovesimo secolo, e oggi ripetute dai musulmani. Persino Tacito, il più grande e severo tra gli storici, che non sapeva niente di Israele, raccontava che gli Ebrei - questa taeterrima gens, «pervicacemente superstiziosa», «odiata dagli dèi» - veneravano una testa d´asino. Un altro storico, Apione, diceva che nel loro Tempio compivano sacrifici rituali di stranieri, ingrassati a forza come Pollicino. Solo la menzogna è immortale.
La spiegazione di questo antisemitismo è semplice. Tra i popoli del Mediterraneo e del Medio Oriente, gli Ebrei erano (quasi) gli unici monoteisti. Mentre gli altri popoli possedevano un pantheon colorato, che accoglieva sempre nuove figure, fuse e mescolate con quelle antiche, gli Ebrei avevano un solo Dio: unico, esclusivo, eternamente immutabile, che non nasceva come gli dèi greci e non moriva come quelli egiziani. Questo Dio era possente e tremendo, e non poteva venir rappresentato con immagini umane o animali. Bisognava osservare la Legge, che egli aveva promulgato, i riti che aveva imposto, ed essere puri. Chi cercava di restare puro, doveva vivere separato: non condividere i pranzi con i vicini pagani, dove si mangiavano cibi che il rito proscriveva; e a volte nemmeno parlarne la lingua. Come dice Tacito, questi «misantropi» erano «separati a tavola». Nessuno straniero doveva entrare, pena la morte, nel Tempio di Gerusalemme. Nessun Ebreo doveva venerare le statue degli altri dèi o degli imperatori, mentre i pagani veneravano sia Dioniso sia Osiride, sia Demetra sia Iside, Augusto, Nerone o Caligola.
Proprio perché gli Ebrei vivevano separati, attraevano le immaginazioni dei popoli antichi. Molti stranieri portavano offerte votive e ordinavano sacrifici ai sacerdoti dell´immenso Tempio scintillante d´oro, due volte costruito, due volte distrutto: la seconda volta per sempre. Quale era il vero Dio di Israele? Cosa accadeva nel Tempio di Gerusalemme, dove i pagani non potevano penetrare? Qual era il nome segreto di Jahve, ignoto persino al suo popolo? Quando sarebbe venuto il Messia, il Cristo? Forse non ci fu evento che colpì le fantasie antiche come ciò che accadde nel 63 a.C. Pompeo Magno entrò nel Tempio di Gerusalemme, penetrò sino al Santo dei Santi, la piccola stanza dove aleggiava lo Spirito di Dio, e dove solo il Sommo Sacerdote poteva insinuarsi una volta l´anno. Non scorse nulla. La stanza era completamente vuota. Dunque il cuore della religione giudaica era un bugigattolo pieno di ragni? Alcuni Greci e Romani compresero che il Santo dei Santi era vuoto perché solo il Vuoto può alludere all´essenza inafferrabile e incomprensibile di Dio.
[*** ]
Nell´autunno del 1924, Hannah Arendt, si iscrisse a filosofia, teologia e filologia classica presso l´università di Marburg - l´università dove insegnava Martin Heidegger. Era una bellezza ebrea, una di quelle brune e ricciute figlie di Sion ricordate nel Cantico dei Cantici attorno all´Amato. Aveva «occhi brillanti e scintillanti come stelle quando era felice e appassionata»: vere finestre, dalle quali si intravedeva il vasto lago dell´anima. Amava ridere con gli amici: chiacchierare per ore: essere corteggiata; prendersi gioco di sé stessa e degli altri. Desiderava la felicità con un candore infantile; e, malgrado le sventure sue e del suo popolo, avrebbe conosciuto la gioia leggera degli dèi greci. «Sono molto felice, avrebbe detto venti anni più tardi, perché non si può andare contro la propria vitalità naturale. Il mondo, così come Dio l´ha creato, a me sembra buono». Possedeva il dono della naturalezza: il senso che tutte le cose che si dicono e i gesti che si fanno sono giusti. Per adattarsi alle speranze del cuore, portava un elegantissimo abito verde. Die grüne, «la verde», la soprannominavano gli studenti di Marburg.
Aveva grandi mete: ricercare i doni dello spirito, l´essenza della vita, il cuore delle cose, la verità nascosta del mondo. Per lei, era un compito, che imponeva in primo luogo a sé stessa. Voleva diventare ciò che era, realizzando sino in fondo l´idea che Dio aveva posto in lei quando l´aveva creata - a tutti i costi, anche se ciò, forse, avrebbe significato avvilirsi nell´esistenza. Con una parte di sé, era luciferina e intoccabile: indifferente a ciò che la vita le imponeva, perché mai avrebbe potuto intaccare l´essenza adamantina della sua anima. Perciò, durante la giovinezza e la maturità, fu dura, arrogante, cocciuta, piena di disprezzo e di terribili collere, impaziente, sarcastica, sferzante. Non ebbe mai pietà o compassione verso sé stessa. Non conobbe il sentimento della vanità personale, perché le premeva realizzare l´idea che Dio aveva posto in lei, idea della quale non aveva nessun merito. Non provava nessuna considerazione di sé: disprezzava o nascondeva i propri sentimenti, fingeva che tutto procedesse bene anche se nell´intimo era disperata; cercava di proteggersi con la più austera e severa discrezione - discrezione che il mondo moderno ha dimenticato. Era generosissima. Il suo primo gesto era quello di sacrificarsi, come aveva appreso da una delle figure essenziali della sua mente, Gesù Cristo.
Come dissero Hans Jonas e Mary McCarthy, quegli occhi radiosi di felicità diventavano, all´improvviso, pieni di solitudine: «profondi, tenebrosi, stagni di interiorità». La creatura della luce era anche una figlia della notte. La mattina stentava ad uscire dai sogni; e solo a poco a poco riusciva faticosamente a mettere piede nel giorno. Spesso disse scherzando agli amici che non possedeva un´anima: ma, quando inviò a Heidegger la prosa intitolata Ombre, non era altro che anima, un´ombrosa e illimitata anima romantica. Non aveva rapporti con la realtà e gli avvenimenti: viveva solitaria in un sonno incantato: conosceva solo i propri riflessi: provava angoscia, nostalgia, attesa; quella che Goethe chiamava Sorge, la Cura, le oscurava la luce. Il minimo evento, il minimo oggetto, qualsiasi parola potevano ferirla; e spesso si colpiva e si feriva con le sue mani. Ma questo intreccio, nei suoi sguardi di luce e di tenebra, questa alternanza, nella sua esistenza, di felicità leggera e di nostalgia, di dolore e di durezza, attraeva gli amici. In quei vasti occhi, «uno sprofondava e temeva di non poter più riaffiorare alla superficie». Per tutta la vita, il suo fascino attrasse coloro che la incontravano: studenti ebrei e cattolici, professori, romanzieri, poeti, portieri, albergatori, editori, giornalisti alla caccia di interviste. Scrisse cose bellissime: ma il suo incantesimo veniva da più lontano, dall´essenza segreta della persona, da quel dono occulto che qualcuno - forse il Dio della Bibbia - nascose dentro di lei.
Quando, a diciotto anni, si iscrisse a Marburg, una fama la precedeva: quella di Martin Heidegger, allora trentacinquenne, che non aveva ancora scritto Essere e tempo, ma era già riconosciuto «come il re nascosto del regno del pensiero». Con lui - si diceva - il pensiero aveva ripreso a vivere; e il patrimonio culturale del passato, che si credeva estinto, parlava con una nuova voce. Il suo era un pensiero appassionato, nel quale «pensare ed essere vivo erano la stessa cosa». Quando Hannah Arendt ascoltò Heidegger dalla cattedra, pensò che nessuno aveva mai parlato in quel modo di filosofia; e per cinquant´anni ricordò, piena di timore e di venerazione, il periodo di Marburg, «quando tu eri il mio insegnante». Guardando verso la cattedra, gli occhi le brillavano. Essere lodata da lui la faceva arrossire. Siccome quello di Heidegger era un pensiero appassionato, si innamorò con passione dell´anima e del corpo di quel pensiero: non distinse tra filosofia e persona. Lo vide per la prima volta da solo all´inizio del febbraio 1925: quando - ricorda Heidegger in uno dei rari passi delle sue lettere che leggiamo senza disgusto - «una fanciulla con l´impermeabile, il cappello calcato sopra i grandi occhi, entrò per la prima volta nel mio studio, e, timida e riservata, diede una breve risposta a tutte le mie domande».
Almeno da parte di Hannah Arendt, fu il grande amore. Venticinque anni dopo, mentre componeva il suo Denktagebuch, il suo Zibaldone, comprese di essere stata colpita dalla folgore, che l´aveva bruciata dalla testa ai piedi e fatta rinascere. Era stato uno sguardo, un fulmine sacro: una forza divina, che abitava nel cuore, ma non era un sentimento e non apparteneva al cuore, aveva fatto risplendere le tenebre, trasformandole in luce e cancellando le altre passioni e desideri. Quel fuoco l´aveva carbonizzata, arso lo spazio tra lei e Heidegger, stabilito l´identità assoluta tra loro, distrutto il mondo, cancellato gli altri uomini. Non c´era più, da parte sua, che «inflessibile dedizione a qualcosa di unico»: «cuore spezzato e donato».
Ricordò la sua adolescenza, quando immaginava che poteva esistere soltanto nell´amore e proprio per questo aveva paura di perdersi. Ora si era perduta completamente: era precipitata nell´abisso erotico, dimenticando e cancellando il proprio io. Non c´era più: solo un´ombra, con «gli stagni tenebrosi degli occhi». Si accorse che con Heidegger non parlava mai o non diceva mai vere parole: la persona di lui le era indifferente, e non le importava nulla delle sue qualità e dei suoi difetti. Sebbene lo stringesse tra le braccia, egli era un estraneo: uno straniero che aveva incontrato per caso. Tra loro il mondo «era bruciato». «Nell´amore, rifletté venticinque anni dopo nel Denktagebuch, non c´è comunità, perché la sfera di ciò che è comune, il mondo, in esso viene consumato». Queste erano le leggi dell´amore: niente speranza, niente comunità, niente fiducia, niente amicizia, niente parole - solo estraneità e solitudine, sebbene il lampo continuasse a bruciare e il fuoco ad ardere sino alla fine della vita. Era divenuta un fantasma, distesa accanto a un cupo fantasma.
Mentre amava Heidegger senza rimedio, Hannah Arendt comprese che non poteva continuare a vederlo, perché tra loro non c´era mondo, e lei aveva bisogno di mondo. Non poteva abitare nella estraneità, nella solitudine e nel silenzio. Così rinunciò a lui: lo abbandonò, sia pure dapprima in modo non definitivo, pronta a rivederlo ad una stazione o in un albergo. Lui, forse, aveva bisogno di questo sanguinoso sacrificio. Hannah andò a studiare prima a Freiburg, poi ad Heidelberg. Non aveva più nulla: non esigeva nulla; era divenuta nulla, senza nome né corpo. «Ti amo come il primo giorno», «sono decisa a non amare più nessuno», ripeteva. Un giorno, mentre stava alla stazione, lo vide da lontano al finestrino di un treno: il treno partì, e lui, si allontanò dalla stazione senza vederla né riconoscerla. Si sentì abbandonata per sempre, con la paura cieca di una bambina abbandonata dalla madre. Lei stava in basso, sola, ferma vicino al binario del treno, e doveva «aspettare, aspettare, aspettare» qualcuno che non sarebbe mai ritornato.
Così, per venticinque anni, lasciando la Germania e l´Europa, custodì Heidegger nella memoria: perché l´amore, si accorse, vive soprattutto nell´abbandono. Gli amanti sono persone che si lasciano e si ricordano l´uno dell´altro, nel silenzio intollerabile della mente. Gli fu fedele nella memoria: non dimenticò mai «il re nascosto», che le aveva parlato nelle aule di Marburg e nella sua mansarda. Quando lo rivide, nel marzo 1950, comprese che non aveva mai cessato di amarlo, e costruì la sua teoria dell´amore. Fu ingiusta: perché quella teoria raccoglie ed elabora soltanto i suoi ricordi di Heidegger, come se tutta la storia erotica del mondo si fosse concentrata nei pochi mesi di Marburg. Dimenticò che aveva amato moltissimo, sia pure senza fulmini e fuoco e rivelazioni sacre, il suo secondo marito, Heinrich Blücher, conosciuto nel 1936 a Parigi.
Questi cinquant´anni di lettere conservate e perdute, di pensieri e ricordi taciuti e di frasi criptiche sparse nei libri, formano una delle grandi storie amorose del secolo, che Hannah Arendt - proprio lei, la felice, la ridente - visse come un´angosciosa eroina romantica. Lei prestò la voce, intonò la musica, dettò il tono, impose le frasi. Non c´era altra voce, perché Martin Heidegger era un fantasma ridicolo. «All´improvviso, egli scrisse, l´essere ci folgora. Lo scrutiamo, lo custodiamo - ci lanciamo nella danza». Per cinquant´anni, Heidegger fu un mediocre professore tedesco che danzava: un penoso e pedante pastore dell´Essere. Non era mai naturale, non sorrideva mai, non si distendeva mai, si prendeva terribilmente sul serio, perché il suo pensiero - e lui attraverso il suo pensiero - doveva essere tradotto, interpretato, moltiplicato, adorato, come l´unica Bibbia dell´Occidente.
Le lettere di Heidegger alla Arendt attendono di essere affidate a due moderni Bouvard e Pécuchet che le copino e le chiosino per il divertimento di tutti. «La tua essenza di pura fanciulla»: «La Cosa decisiva rimane il mantenere integra la più autentica autenticità femminile»: «Il tuo grande momento, in cui diventi una santa»: «Ci sono ombre soltanto dove c´è il sole»: «Sei semplicemente felice e in cammino verso la felicità» (mentre lei soffriva terribilmente). Decorava le sue lettere con frasi musicali, per creare attorno ad esse la giusta atmosfera: «Bach, Concerto brandeburghese n.3. Secondo movimento. Allegro» o «Beethoven, Opus 111. Adagio Finale». Inviava alla Arendt, a Manhattan, una foglia d´edera: la foglia apparteneva a un viticcio, che anni prima contadini della Foresta Nera avevano data a sua moglie: «Decorano le loro stanze con questa edera, senza sapere più niente delle corone del dio cui piaceva adornarsi d´edera». Attraverso l´Atlantico la foglia d´edera avrebbe dovuto creare quell´atmosfera di frenesia dionisiaca, che il vecchio professore aveva desiderato invano per tutta la vita.
[ *** ]
Nell´estate del 1933, Hannah Arendt abbandonò la Germania: Hitler, il nazismo, Heidegger, i professori e gli scrittori divenuti nazisti, e perfino il suo professore di Heidelberg, Karl Jaspers, un futuro eroe dell´antinazismo, che qualche mese prima, quando Hitler stava per prendere il potere, lodava «la buona volontà e lo slancio» dei giovani nazionalsocialisti e le chiese perché lei, ebrea, volesse «distinguersi dall´essenza tedesca».
Fu a Praga, a Ginevra; e nell´autunno, a Parigi, dove cominciò a lavorare per organizzazioni ebraiche d´assistenza. A Parigi, rimase fino al 1941: dichiarò più tardi che erano stati gli anni più felici della sua vita, nei quali lei e il suo secondo marito, Heinrich Blücher, «siamo veramente divenuti ciò che siamo».
Abitò prima in un alberghetto a rue Saint-Jacques, poi a rue de la Convention: infine per molti anni, insieme a Heinrich Blücher, all´albergo Principautés unies, 6 rue Servandoni, camera numero 19, tra Saint-Sulpice e il Jardin du Luxembourg. Joseph Roth viveva a due passi, in un albergo a rue de Tournon: Walter Benjamin, cugino del primo marito di Hannah Arendt, più lontano, a 10 rue Dombasle. La Arendt pensava che Parigi fosse l´unico luogo dove vivere. La città era come una casa con moltissime stanze: si sentiva libera, a suo agio; e insieme era «alloggiata», «protetta», rinchiusa dalle facciate uniformi che fiancheggiavano le strade come muri interni. Usciva lungo rue de Vaugirard, nel Jardin du Luxembourg o a boulevard Saint-Germain, o nelle stradine che portavano fino alla Senna: poteva passeggiare senza fine né scopo, davanti ai caffè lungo le strade, immersa e abbandonata nella fluida moltitudine della folla. Era la sua città, che proteggeva gli stranieri e gli apatridi come lei, tutti coloro che non desideravano guadagnare, far carriera e raggiungere una meta.
Da ragazza, mentre viveva a Königsberg o studiava a Marburg, corteggiata dai giovani compagni cattolici, non si era mai sentita ebrea. Scrisse a Jaspers che essere ebrei significava obbedire a un destino; e lei voleva liberarsi dal destino. Con la violenza dei fatti, Hitler le fece comprendere che era ebrea, nient´altro che ebrea: quello era il suo destino, e lei doveva seguirlo sino in fondo. Non se ne sarebbe mai più distaccata. «Se si viene attaccati in quanto ebrei, dobbiamo difenderci - avrebbe detto - in quanto ebrei: non in quanto tedeschi, non in quanto cittadini del mondo, non in quanto difensori dei diritti umani». Un tempo, non accettava sé stessa, né le condizioni esterne, i dati, i limiti, tra i quali viveva. Ora aveva una specie di gratitudine per tutto ciò che era così come era: per ciò che le era stato dato dalla natura e non poteva essere costruito dalla sua volontà. Essere ebrea era il cuore della sua esistenza.
Le notizie erano sempre più terribili: gli ebrei venivano cacciati dal lavoro, perseguitati, chiusi nei campi di concentramento, e fra poco sarebbero stati uccisi a milioni. Hannah Arendt aveva l´orgoglio di essere una paria; invisibile, nascosta, oscura, senza luce, senza passaporto, sebbene protetta dagli alberi e dai muri di Parigi. Era una persona umiliata ed offesa, che aveva subìto ingiustizia: una mendicante che viveva ai margini della società; una straniera che veniva da lontano, senza leggi né istituzioni, casa né protezione. Aveva perso il mondo, come accade agli innamorati. Ma gli abitanti della Realtà ignorano le consolazioni dei paria. I paria vedono e capiscono meglio: conoscono il piacere infantile di inventare e raccontare storie; e, soprattutto, quando sono cacciati dal mondo, si raccolgono tra loro, si serrano strettamente gli uni agli altri, si aiutano, con un calore, un affetto e una gioia così profondi, con un tale piacere di essere in vita, da suggerire «che l´esistenza raggiunge la sua pienezza solo tra coloro che sono umiliati e offesi». Questa fu la gioia di Hannah Arendt, negli otto anni in cui abitò a Parigi.
In quegli anni, la Arendt accusò gli ebrei d´Europa di avere dimenticato ed abbandonato la loro anima. Li accusò di essersi confusi con i francesi, i tedeschi, gli inglesi e i russi, posseduti da un perverso piacere di trasformarsi e cancellarsi. Li accusò di essere passivi, fuggendo per sopravvivere. Erano soltanto dei parvenus, servi dei potenti di ogni paese: non formavano più un popolo, e non conoscevano più l´arte della politica e della guerra. Pensò, e più tardi scrisse queste cose con furore, rabbia ed ingiustizia. Ma aveva dimenticato, o non conosceva, gli aspetti principali della tradizione ebraica.
Dopo la cacciata da Gerusalemme nel primo secolo, gli ebrei avevano formato una classe dirigente a Roma, Baghdad, in Egitto, in Spagna, nell´Impero ottomano, in Austria-Ungheria: medici, ambasciatori, banchieri, consiglieri segreti; in primo luogo perché avevano riconosciuto in questo compito una missione religiosa. Essi pensavano che, a causa di un peccato di Israele, Dio avesse affidato la sovranità agli imperatori di Roma, ai califfi di Baghdad, agli imperatori ottomani, consegnando agli ebrei il compito di governare la terra al servizio dei potenti. Come disse ironicamente uno dei Rothschild, «noi non siamo dei principi, ma li governiamo». Hannah Arendt non comprese quasi nulla di questa vicenda di trionfi, persecuzioni ed esili, fasti e miserie, che formò la grandezza della Spagna, dell´Impero ottomano e dell´Austria-Ungheria. Vide servilità e passività in ciò che era attenzione, duttilità, cautela, molteplicità di talenti, accortezza, discrezione, qualche volta desolazione.
Non comprese cosa era stata l´apertura dei ghetti, e l´assimilazione ebraica nell´Europa del diciannovesimo secolo - una storia grandiosa, dolorosa e divertente, raccontata qualche anno prima da Proust e da Kafka. E ignorò o volle ignorare la tradizione giudaica nascosta: la mistica e teologia cabbalistica, che Scholem cominciava a raccontare in quegli anni, ricostruendo il passato sconosciuto di Israele. Non avrebbe potuto dire come Scholem: «Niente di ciò che è ebraico mi è estraneo». Malgrado la sua fedeltà, aveva perduto le proprie radici. Non aveva più passato: o soltanto il passato della tradizione greca e cristiana. Dietro le sue spalle, non c´era più Bibbia, né Talmud, né Zohar, né Sabbetay Sevi. In questo, era identica a una ebrea francese sua coetanea: Simone Weil.
Nella primavera del 1936, a Parigi, Hannah Arendt conobbe Heinrich Blücher, un bellissimo tedesco dal naso in su, che fumava la pipa, e aveva sette anni più di lei. Era l´opposto di Heidegger. Mentre Heidegger era un solenne professore e rettore universitario, Blücher, che si incuriosiva e incapricciava di tutto, musica e operetta, non aveva mai compiuto studi regolari: mentre il primo conosceva il furore della scrittura, il secondo avrebbe soltanto parlato e parlato, con molto talento, per tutta la vita: mentre Heidegger era un uomo della Legge, il secondo era talmente fuori legge, che non conosceva nemmeno il proprio recapito: mentre il primo coltivava con feroce tenacia il successo del suo pensiero, Blücher disprezzava qualsiasi idea borghese di successo: mentre Heidegger era tetro e austero (almeno con Hannah), il secondo era spiritoso, parodistico, un personaggio berlinese di Brecht fuggito dal teatro e disceso per le vie di Parigi: mentre il primo era stato nazista, Blücher era stato spartachista e comunista, sebbene avesse perduto ogni fiducia nelle «scimmie inviate dalla Direzione del Partito». Il clima cambiò. Le operette e le canzoni alla moda sostituirono Bach, Concerto brandeburghese numero 3 secondo movimento e Beethoven, Opus 111 Adagio. L´alberghetto di rue Servandoni pieno di dischi prese il posto della baita nella Foresta Nera, dove Essere e Tempo nasceva tra i pensosi abeti coperti di neve. Dopo mesi di passione sublime e silenziosa, di appuntamenti sulle panchine e alle stazioni, Hannah Arendt cominciò a respirare.
Qualche volta, Heinrich Blücher era sciocco. Scriveva come Stalin o Zdanov. «Noi dobbiamo sviluppare nelle masse popolari ebraiche gli elementi rivoluzionari anti-imperialisti». «Deve costituirsi una élite ebraica che veda che gli interessi del popolo ebreo sono indissociabili da quelli della rivoluzione degli operai, contadini e manovali contro l´imperialismo». «La nostra parola d´ordine è: "Operai e lavoratori ebrei! Liberiamo insieme, con gli operai e lavoratori arabi, la Palestina dal giogo dei ladroni inglesi e delle borghesia ebraica loro alleata". Questa è una politica ebraica materialista». Col suo acutissimo e crudele sguardo ironico, dubito che Hannah Arendt abbia mai ammirato la Questione ebraica secondo Heinrich Blücher. Era una donna; e sapeva che le donne debbono perdonare e tollerare, con apparente dolcezza, i vanitosi proclami dei loro signori, specie se sono belli, fumano la pipa e le amano.
Spesso Hannah Arendt e Heinrich Blücher risalivano insieme le piccole strade che attraversano place Saint-Sulpice e la Senna e vanno fino al Louvre. Ammiravano un quadro di Rembrandt: Betsabea con la lettera di Davide. Blücher non aveva letto o aveva dimenticato la Bibbia: non ricordava che il rapidissimo sguardo e la lettera di Davide alla sua suddita e il nascosto coito tra loro avrebbero trascinato dietro di sé le più tremende sventure di Israele - fino alla morte di Absalom con i capelli sospesi nell´enorme albero di terebinto, e al pianto di Davide: «Figlio mio! Absalom figlio mio! Figlio mio Absalom! Fossi io morto per te, Absalom figlio mio!». Nel quadro, Heinrich Blücher ammirò soltanto il corpo nudo, sensuale, appena usato dagli anni, di Betsabea: immaginò la sua toilette di Venere, le sue arti di amante, di dea, di sposa fedele, di prostituta sacra. Pensò che Betsabea fosse Hannah e Davide Lui - «l´uomo di lotta e di sofferenza, il rivoluzionario», che combatteva contro il nazismo.
Sebbene ignorasse la Bibbia, Heinrich Blücher amava Hannah Arendt molto più di quanto il cupo Davide di Rembrandt avesse amato Betsabea. Il suo amore non portò sventure né maledizioni: era passione, calore, fervore, ebbrezza, entusiasmo. Scriveva a Hannah con i colori più sensuali, che forse le sembrarono volgari: «Sono l´uomo il cui destino è di sondare i tuoi abissi - colui che ha l´ancora per ancorarsi in te, e la trivella che farà sgorgare da te tutte le sorgenti vive del piacere - l´uomo che ha l´aratro per lavorarti e animare tutte le linfe nutritive...». Le scriveva con slancio lirico e musicale, che derivava da Goethe, Baudelaire e da Nietzsche: «Mia meraviglia, mia bella, mia adorabile, mia gioia, mia fierezza, mio giardino di tutte le voluttà. Oggi ho passeggiato un´ora al Luxembourg e te sola occupavi le mie riflessioni e i miei pensieri, tutte le meraviglie della natura che osservavo con amore si raggruppavano amabilmente per metterti al loro centro... Il mio desiderio è sempre nuovo come il mio amore». Lei era la sua felicità: la sua luce, che si fondeva e si moltiplicava con la luce del mondo. Per tutto il resto della vita comune, Blücher guardò sempre Hannah con un sorriso affettuoso, indulgente e paterno. La ascoltava parlare, accennando tra sé, come se fosse una studentessa intelligentissima, che, per chissà quale caso, il destino gli aveva mandato.
Le lettere di Hannah Arendt erano più riservate, discrete e pudiche, come se volesse conservare un segreto. Ma aveva fiducia nel marito: lui le dava una grande gioia; aveva bisogno delle sue parole, delle sue lettere, della sua approvazione, della sua protezione. Aveva bisogno della «lente correttiva», che Blücher posava su di lei; e soprattutto della sua vicinanza. «Mi manchi sempre e dovunque - gli scriveva. Non solo la mattina tasto il letto e sono sorpresa di non trovarti: anche durante la giornata spesso mi giro involontariamente per vedere se per caso tu sei lì». Lei e il marito non formavano un solo essere. Non c´era mai stata, tra loro, la identità amorosa, che l´aveva arsa a Marburg, quando aveva amato Heidegger. Lei e Blücher erano due: diversi, divisi; ma si aiutavano a vicenda, dipendevano l´uno dall´altro, superavano insieme ogni prova, si rispecchiavano in una sola figura, camminavano per le strade secondo un medesimo ritmo. Quando erano insieme, formavano un mondo in miniatura, dove potevano salvarsi da ogni disastro. Esso conservava qualcosa dell´universo che li aveva cacciati. Tutte le tradizioni d´Europa, tutte le perle dei poeti e dei filosofi erano custodite nelle loro casseforti invisibili; e partendo di lì, con tenacia e pazienza, potevano ricostruire un mondo dove, un giorno, avrebbero ospitato gli amici.
Questo mondo non esisteva ai tempi di Heidegger. Allora c´era solitudine, silenzio, estraneità: ora compagnia, calore, affetti, comunità, parole. Hannah Arendt sapeva di essere fuggita da Marburg appunto perché là non c´era mondo. Cos´era dunque il rapporto con Heinrich Blücher, l´uomo dal naso in su, che fumava la pipa? Soltanto amicizia erotica? Non sappiamo. Ma certo Hannah Arendt, quando rivide Heidegger nel 1950 e rivelò nel Denktagebuch la sua teoria dell´eros, non ricordò nemmeno di scorcio e da lontano Heinrich Blücher, che amò per trentacinque anni e pianse disperatamente dopo la morte. L´amore assoluto restava Heidegger: la folgore, il fuoco, il gelo, il silenzio, la solitudine.
(1. Continua)
martedì 15 luglio 2003
Gianni Vattimo, Luciana Sica, Herbert Marcuse
(citato al seminario)
Repubblica 15.7.03
L´INTERVISTA
Parla Gianni Vattimo: "Il suo pensiero della rivolta lo iscrive fra i grandi pensatori del secolo"
"Ma per lui la vera rivoluzione era anche liberarsi da se stessi"
La sua riflessione ancora attuale: ipotizza una liberazione "estetica" che non si lascia integrare
Riuscì a far capire che non basta rovesciare le classi dominanti, se non ci si libera dalla repressione interiore
LUCIANA SICA
ROMA - E´ un´idea oggi abbastanza diffusa: a Herbert Marcuse nuoce essere ricordato soprattutto come il filosofo della rivoluzione studentesca, mentre è tra i più importanti pensatori del Novecento. Ma quest´idea, a Gianni Vattimo, sembra piuttosto un luogo comune del tutto inconsistente. «Marcuse - dice - è un marxista critico, ma pur sempre un marxista, che non separa facilmente la teoria dalla prassi. Io non opporrei le sue qualità, perché anzi le due cose si tengono strettamente: è proprio il suo pensiero della rivolta che lo iscrive tra i grandi filosofi del secolo. Del resto anche Hegel, quando preparava i suoi scritti, era un ammiratore della Rivoluzione francese».
Oggi in che consiste la grandezza di Marcuse?
«Nell´aver liberato il marxismo dal puro sociologismo... Marcuse, con Eros e civiltà, mostra che non si può immaginare la rivoluzione solo come rovesciamento del potere della classe dominante, ma anche come rottura delle gerarchie repressive interne ai singoli individui. In questo unifica l´eredità di Marx con quella di Hegel, ma anche con l´insegnamento di Nietzsche».
E mostra di aver letto a fondo Freud...
«Senz´altro: legge Freud come Marx. Non è affatto un ideologo della psicoanalisi, Marcuse, ma lega saldamente lo strapotere invadente delle strutture sociali alle repressioni individuali. E quindi non può fare a meno di Freud. Naturalmente il problema è vedere se la fine dell´alienazione sia possibile. Marcuse lo crede davvero?».
Si direbbe di no. In fondo ritiene che la società repressiva sia congegnata in modo da integrare i "portatori di alternative": studenti, intellettuali, emarginati, poveri del mondo... Non è una posizione assolutamente pessimista?
«Non sono sicuro che fosse così disperato. Non era molto ottimista, è vero, ma la sua idea di un´uscita "estetica" dall´alienazione può ancora indicare una direzione realisticamente percorribile».
In che senso? Nel saggio del ´55 che lei citava, Eros e civiltà, Marcuse riconosce nella dimensione estetica il modello di un´esperienza non alienata, rivalutando la nozione romantica del "gioco" come principio di una cultura non repressiva. Ma oggi, di questa analisi, che cosa resta in piedi?
«Resta in piedi che non crediamo più nella possibilità e neppure nella necessità di trasformare totalmente la società. In questo siamo meno pessimisti di lui, nel senso che - pur non aspettandoci la rivoluzione globale - riteniamo possibile realizzare delle zone di esistenza autentica, appunto "estetica". E´ in fondo l´idea di prendersi cura di se stessi, anche al di fuori della presa del potere a tutti i costi, di una possibilità di spazi creativi individuali o di gruppi o anche di comunità».
Lei considera la lezione di Marcuse molto attuale, ma l´impressione è un´altra. Si potrebbe forse riassumere così: Marcuse negli anni Sessanta è un mito, ma poi il suo pensiero - come più in generale quello dei "francofortesi" - diventa quasi una zavorra del passato...
«Per quello che mi riguarda, parlo sempre di Marcuse: lo trovo un pensatore estremamente attuale, che intanto ha il merito di separare il progetto di autenticità dall´idea leninista di rivoluzione».
Ma il best-seller di Marcuse è L´uomo a una dimensione, dove si ipotizza un´omologazione di patrie, di razze, di individui... Non le sembra che il ritorno ai nazionalismi e alle teocrazie lo rendano abbastanza inservibile?
«Certamente, il saggio di Marcuse più attuale è Eros e civiltà, dove l´idea della liberazione sul piano estetico ipotizza molteplici forme di esistenza che non si lasciano integrare da nessuna parte. L´uomo a una dimensione introduce invece quel pessimismo totale sulla società tecnologica che può sfociare soltanto nel terrorismo o nell´inerzia».
Repubblica 15.7.03
L´INTERVISTA
Parla Gianni Vattimo: "Il suo pensiero della rivolta lo iscrive fra i grandi pensatori del secolo"
"Ma per lui la vera rivoluzione era anche liberarsi da se stessi"
La sua riflessione ancora attuale: ipotizza una liberazione "estetica" che non si lascia integrare
Riuscì a far capire che non basta rovesciare le classi dominanti, se non ci si libera dalla repressione interiore
LUCIANA SICA
ROMA - E´ un´idea oggi abbastanza diffusa: a Herbert Marcuse nuoce essere ricordato soprattutto come il filosofo della rivoluzione studentesca, mentre è tra i più importanti pensatori del Novecento. Ma quest´idea, a Gianni Vattimo, sembra piuttosto un luogo comune del tutto inconsistente. «Marcuse - dice - è un marxista critico, ma pur sempre un marxista, che non separa facilmente la teoria dalla prassi. Io non opporrei le sue qualità, perché anzi le due cose si tengono strettamente: è proprio il suo pensiero della rivolta che lo iscrive tra i grandi filosofi del secolo. Del resto anche Hegel, quando preparava i suoi scritti, era un ammiratore della Rivoluzione francese».
Oggi in che consiste la grandezza di Marcuse?
«Nell´aver liberato il marxismo dal puro sociologismo... Marcuse, con Eros e civiltà, mostra che non si può immaginare la rivoluzione solo come rovesciamento del potere della classe dominante, ma anche come rottura delle gerarchie repressive interne ai singoli individui. In questo unifica l´eredità di Marx con quella di Hegel, ma anche con l´insegnamento di Nietzsche».
E mostra di aver letto a fondo Freud...
«Senz´altro: legge Freud come Marx. Non è affatto un ideologo della psicoanalisi, Marcuse, ma lega saldamente lo strapotere invadente delle strutture sociali alle repressioni individuali. E quindi non può fare a meno di Freud. Naturalmente il problema è vedere se la fine dell´alienazione sia possibile. Marcuse lo crede davvero?».
Si direbbe di no. In fondo ritiene che la società repressiva sia congegnata in modo da integrare i "portatori di alternative": studenti, intellettuali, emarginati, poveri del mondo... Non è una posizione assolutamente pessimista?
«Non sono sicuro che fosse così disperato. Non era molto ottimista, è vero, ma la sua idea di un´uscita "estetica" dall´alienazione può ancora indicare una direzione realisticamente percorribile».
In che senso? Nel saggio del ´55 che lei citava, Eros e civiltà, Marcuse riconosce nella dimensione estetica il modello di un´esperienza non alienata, rivalutando la nozione romantica del "gioco" come principio di una cultura non repressiva. Ma oggi, di questa analisi, che cosa resta in piedi?
«Resta in piedi che non crediamo più nella possibilità e neppure nella necessità di trasformare totalmente la società. In questo siamo meno pessimisti di lui, nel senso che - pur non aspettandoci la rivoluzione globale - riteniamo possibile realizzare delle zone di esistenza autentica, appunto "estetica". E´ in fondo l´idea di prendersi cura di se stessi, anche al di fuori della presa del potere a tutti i costi, di una possibilità di spazi creativi individuali o di gruppi o anche di comunità».
Lei considera la lezione di Marcuse molto attuale, ma l´impressione è un´altra. Si potrebbe forse riassumere così: Marcuse negli anni Sessanta è un mito, ma poi il suo pensiero - come più in generale quello dei "francofortesi" - diventa quasi una zavorra del passato...
«Per quello che mi riguarda, parlo sempre di Marcuse: lo trovo un pensatore estremamente attuale, che intanto ha il merito di separare il progetto di autenticità dall´idea leninista di rivoluzione».
Ma il best-seller di Marcuse è L´uomo a una dimensione, dove si ipotizza un´omologazione di patrie, di razze, di individui... Non le sembra che il ritorno ai nazionalismi e alle teocrazie lo rendano abbastanza inservibile?
«Certamente, il saggio di Marcuse più attuale è Eros e civiltà, dove l´idea della liberazione sul piano estetico ipotizza molteplici forme di esistenza che non si lasciano integrare da nessuna parte. L´uomo a una dimensione introduce invece quel pessimismo totale sulla società tecnologica che può sfociare soltanto nel terrorismo o nell´inerzia».
cristianesimo dappertutto
Corriere della Sera, 14.7.03
Che sia una di quelle ironiche «astuzie della Storia» di cui ...
Che sia una di quelle ironiche «astuzie della Storia» di cui parlava Hegel? Di certo, il caso è curioso. In effetti, giovedì 10 luglio, a Bruxelles, con solenne cerimonia è stata presentata la bozza definitiva della Costituzione d’Europa. E’ quella nel cui preambolo non si è fatto il nome del Cristianesimo, provocando le ben note polemiche e la protesta della Santa Sede. Ma questa stessa Costituzione, nel definire i propri simboli, ribadisce solennemente che la bandiera europea è azzurra con dodici stelle disposte a cerchio. Ebbene: sia i colori, che i simboli, che la loro disposizione in tondo, vengono direttamente dalla devozione mariana, sono un segno esplicito di omaggio alla Vergine. Le stelle, in effetti, sono quelle dell’Apocalisse al dodicesimo capitolo: «Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una Donna vestita di sole con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle». Quella Donna misteriosa, per la tradizione cristiana, è la madre di Gesù. Anche i colori derivano da quel culto: l’azzurro del cielo e il bianco della purezza verginale. Nel disegno originario, infatti, le stelle erano d’argento e solo in seguito hanno preso il colore dell’oro. Insomma: anche se ben pochi lo sanno, la bandiera che sventola su tutti gli edifici pubblici dell’Unione (e il cerchio di stelle che sovrasta l’iniziale dello Stato sulle targhe di ogni automobile europea) sono l’invenzione di un pittore che si ispirò alla sua fervente devozione mariana.
E’ una storia di cui circolano versioni diverse, ma che abbiamo ricostruito con esattezza già nel 1995, in un’inchiesta per il mensile di Famiglia cristiana , Jesus . La vicenda, dunque, inizia nel 1949 quando, a Strasburgo, fu istituito un primo «Consiglio d’Europa», un organismo poco più che simbolico e privo di poteri politici effettivi, incaricato di «porre le basi per un’auspicata federazione del Continente». L’anno dopo, anche per giustificare con qualche iniziativa la sua esistenza, quel Consiglio bandì un concorso d’idee, aperto a tutti gli artisti europei, per una bandiera comune. Alla gara partecipò pure Arsène Heitz, un allora giovane e poco noto designer che al tempo della nostra inchiesta era ancora vivo e lucido, pur se ultra novantenne. Heitz, come moltissimi cattolici, portava al collo la cosiddetta «Medaglia Miracolosa», coniata in seguito alle visioni, nel 1830, a Parigi, di santa Catherine Labouré. Questa religiosa rivelò di avere avuto incarico dalla Madonna stessa di far coniare e di diffondere una medaglia dove campeggiassero le dodici stelle dell’Apocalisse e l’invocazione: «Maria, concepita senza peccato, prega per noi che ricorriamo a te». La devozione si diffuse a tal punto nell’intero mondo cattolico da fare di quella «Medaglia Miracolosa» uno degli oggetti più diffusi, con molte centinaia di milioni di esemplari. Ne aveva al collo una di latta e legata con uno spago anche santa Bernadette Soubirous quando, l’11 febbraio del 1858, ebbe la prima apparizione della Signora, che apparve vestita proprio di bianco e di azzurro.
Ebbene, Arsène Heitz non era soltanto uno degli innumerevoli cattolici ad avere su di sé quella Medaglia nata da un’apparizione, ma nutriva una speciale venerazione per l’Immacolata. Dunque, pensò di costruire il suo disegno con le stelle disposte in circolo, come nella Medaglia, su uno sfondo di azzurro mariano. Il bozzetto, con sua sorpresa, vinse il concorso, la cui commissione giudicatrice era presieduta da un belga di religione ebraica, responsabile dell’ufficio stampa del Consiglio, Paul M. G. Lévy, che non conosceva le origini del simbolo, ma fu probabilmente colpito positivamente dai colori. In effetti, l’azzurro e il bianco (le stelle, lo dicevamo, non erano gialle ma bianche nel bozzetto originale) erano i colori della bandiera del neonato Stato d’Israele. Quel vessillo sventolò la prima volta nel 1891, a Boston, sulla sede della «Società Educativa Israelitica» e si ispirava allo scialle a strisce usato dagli ebrei per la preghiera. Nel 1897, alla Conferenza di Basilea, fu adottato come simbolo dell’Organizzazione Sionista Mondiale, divenendo poi nel 1948 la bandiera della repubblica di Israele. In una prospettiva di fede è felicemente simbolica questa unione di richiami cristiani ed ebraici: la donna di Nazareth, in effetti, è la «Figlia di Sion» per eccellenza, è il legame tra Antico e Nuovo Testamento, è colei nel cui corpo si realizza l’attesa messianica. Anche il numero delle stelle sembra collegare strettamente le due fedi: dodici sono i figli di Giacobbe e le tribù di Israele e dodici gli apostoli di Gesù. Dunque, il giudeo-cristianesimo che ha costruito il Continente unito in uno stendardo.
Sta di fatto che alcuni anni dopo la conclusione del concorso d’idee, nel 1955, il bozzetto di Heitz fu adottato ufficialmente come bandiera della nuova Europa. Tra l’altro, a conferma dell’ispirazione biblica e al contempo devozionale del simbolo, il pittore riuscì a far passare una sua tesi, che fu fatta propria dal Consiglio d’Europa. Ci furono critiche, infatti, visto che gli Stati membri erano all’epoca soltanto sei: perché, allora, dodici stelle? La nuova bandiera non doveva rifarsi al sistema della Old Glory, lo stendardo degli Usa, dove ad ogni Stato federato corrisponde una stella? Arsène Heitz riuscì a convincere i responsabili del Consiglio: pur non rivelando la fonte religiosa della sua ispirazione per non creare contrasti, sostenne che il dodici era, per la sapienza antica, «un simbolo di pienezza» e non doveva essere mutato neanche se i membri avessero superato quel numero. Come difatti avvenne e come ora è stato stabilito definitivamente dalla nuova Costituzione. Quel numero di astri che, profetizza l’Apocalisse, fanno corona sul capo della «Donna vestita di sole» non sarà mai mutato.
Per finire con un particolare che può essere motivo di riflessione per qualche credente: la seduta solenne durante la quale la bandiera fu adottata si tenne, lo dicevamo, nel 1955, in un giorno non scelto appositamente ma determinato solo dagli impegni politici dei capi di Stato. Quel giorno, però, era un 8 dicembre, quando cioè la Chiesa celebra la festa della Immacolata Concezione, la realtà di fede prefigurata da quella Medaglia cui la bandiera era ispirata. Un caso, certo, per molti. Ma forse, per altri, il segno discreto ma preciso di una realtà «altra», in cui ha un significato che per almeno mille anni, sino alla lacerazione della Riforma, proprio Maria sia stata venerata da tutto il Continente come «Regina d’Europa».
messori@numerica.it
Che sia una di quelle ironiche «astuzie della Storia» di cui ...
Che sia una di quelle ironiche «astuzie della Storia» di cui parlava Hegel? Di certo, il caso è curioso. In effetti, giovedì 10 luglio, a Bruxelles, con solenne cerimonia è stata presentata la bozza definitiva della Costituzione d’Europa. E’ quella nel cui preambolo non si è fatto il nome del Cristianesimo, provocando le ben note polemiche e la protesta della Santa Sede. Ma questa stessa Costituzione, nel definire i propri simboli, ribadisce solennemente che la bandiera europea è azzurra con dodici stelle disposte a cerchio. Ebbene: sia i colori, che i simboli, che la loro disposizione in tondo, vengono direttamente dalla devozione mariana, sono un segno esplicito di omaggio alla Vergine. Le stelle, in effetti, sono quelle dell’Apocalisse al dodicesimo capitolo: «Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una Donna vestita di sole con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle». Quella Donna misteriosa, per la tradizione cristiana, è la madre di Gesù. Anche i colori derivano da quel culto: l’azzurro del cielo e il bianco della purezza verginale. Nel disegno originario, infatti, le stelle erano d’argento e solo in seguito hanno preso il colore dell’oro. Insomma: anche se ben pochi lo sanno, la bandiera che sventola su tutti gli edifici pubblici dell’Unione (e il cerchio di stelle che sovrasta l’iniziale dello Stato sulle targhe di ogni automobile europea) sono l’invenzione di un pittore che si ispirò alla sua fervente devozione mariana.
E’ una storia di cui circolano versioni diverse, ma che abbiamo ricostruito con esattezza già nel 1995, in un’inchiesta per il mensile di Famiglia cristiana , Jesus . La vicenda, dunque, inizia nel 1949 quando, a Strasburgo, fu istituito un primo «Consiglio d’Europa», un organismo poco più che simbolico e privo di poteri politici effettivi, incaricato di «porre le basi per un’auspicata federazione del Continente». L’anno dopo, anche per giustificare con qualche iniziativa la sua esistenza, quel Consiglio bandì un concorso d’idee, aperto a tutti gli artisti europei, per una bandiera comune. Alla gara partecipò pure Arsène Heitz, un allora giovane e poco noto designer che al tempo della nostra inchiesta era ancora vivo e lucido, pur se ultra novantenne. Heitz, come moltissimi cattolici, portava al collo la cosiddetta «Medaglia Miracolosa», coniata in seguito alle visioni, nel 1830, a Parigi, di santa Catherine Labouré. Questa religiosa rivelò di avere avuto incarico dalla Madonna stessa di far coniare e di diffondere una medaglia dove campeggiassero le dodici stelle dell’Apocalisse e l’invocazione: «Maria, concepita senza peccato, prega per noi che ricorriamo a te». La devozione si diffuse a tal punto nell’intero mondo cattolico da fare di quella «Medaglia Miracolosa» uno degli oggetti più diffusi, con molte centinaia di milioni di esemplari. Ne aveva al collo una di latta e legata con uno spago anche santa Bernadette Soubirous quando, l’11 febbraio del 1858, ebbe la prima apparizione della Signora, che apparve vestita proprio di bianco e di azzurro.
Ebbene, Arsène Heitz non era soltanto uno degli innumerevoli cattolici ad avere su di sé quella Medaglia nata da un’apparizione, ma nutriva una speciale venerazione per l’Immacolata. Dunque, pensò di costruire il suo disegno con le stelle disposte in circolo, come nella Medaglia, su uno sfondo di azzurro mariano. Il bozzetto, con sua sorpresa, vinse il concorso, la cui commissione giudicatrice era presieduta da un belga di religione ebraica, responsabile dell’ufficio stampa del Consiglio, Paul M. G. Lévy, che non conosceva le origini del simbolo, ma fu probabilmente colpito positivamente dai colori. In effetti, l’azzurro e il bianco (le stelle, lo dicevamo, non erano gialle ma bianche nel bozzetto originale) erano i colori della bandiera del neonato Stato d’Israele. Quel vessillo sventolò la prima volta nel 1891, a Boston, sulla sede della «Società Educativa Israelitica» e si ispirava allo scialle a strisce usato dagli ebrei per la preghiera. Nel 1897, alla Conferenza di Basilea, fu adottato come simbolo dell’Organizzazione Sionista Mondiale, divenendo poi nel 1948 la bandiera della repubblica di Israele. In una prospettiva di fede è felicemente simbolica questa unione di richiami cristiani ed ebraici: la donna di Nazareth, in effetti, è la «Figlia di Sion» per eccellenza, è il legame tra Antico e Nuovo Testamento, è colei nel cui corpo si realizza l’attesa messianica. Anche il numero delle stelle sembra collegare strettamente le due fedi: dodici sono i figli di Giacobbe e le tribù di Israele e dodici gli apostoli di Gesù. Dunque, il giudeo-cristianesimo che ha costruito il Continente unito in uno stendardo.
Sta di fatto che alcuni anni dopo la conclusione del concorso d’idee, nel 1955, il bozzetto di Heitz fu adottato ufficialmente come bandiera della nuova Europa. Tra l’altro, a conferma dell’ispirazione biblica e al contempo devozionale del simbolo, il pittore riuscì a far passare una sua tesi, che fu fatta propria dal Consiglio d’Europa. Ci furono critiche, infatti, visto che gli Stati membri erano all’epoca soltanto sei: perché, allora, dodici stelle? La nuova bandiera non doveva rifarsi al sistema della Old Glory, lo stendardo degli Usa, dove ad ogni Stato federato corrisponde una stella? Arsène Heitz riuscì a convincere i responsabili del Consiglio: pur non rivelando la fonte religiosa della sua ispirazione per non creare contrasti, sostenne che il dodici era, per la sapienza antica, «un simbolo di pienezza» e non doveva essere mutato neanche se i membri avessero superato quel numero. Come difatti avvenne e come ora è stato stabilito definitivamente dalla nuova Costituzione. Quel numero di astri che, profetizza l’Apocalisse, fanno corona sul capo della «Donna vestita di sole» non sarà mai mutato.
Per finire con un particolare che può essere motivo di riflessione per qualche credente: la seduta solenne durante la quale la bandiera fu adottata si tenne, lo dicevamo, nel 1955, in un giorno non scelto appositamente ma determinato solo dagli impegni politici dei capi di Stato. Quel giorno, però, era un 8 dicembre, quando cioè la Chiesa celebra la festa della Immacolata Concezione, la realtà di fede prefigurata da quella Medaglia cui la bandiera era ispirata. Un caso, certo, per molti. Ma forse, per altri, il segno discreto ma preciso di una realtà «altra», in cui ha un significato che per almeno mille anni, sino alla lacerazione della Riforma, proprio Maria sia stata venerata da tutto il Continente come «Regina d’Europa».
messori@numerica.it
lunedì 14 luglio 2003
un altro libro sull'Islam, molto ben fatto
L'autrice è una sociologa di nazionalità marocchina. Il libro si occupa soprattutto della vita privata e del rapporto uomo donna nella cultura islamica.
Fatema Mernissi,
L'harem e l'occidente,
Giunti editore, Firenze 2000, €12,50
Fatema Mernissi,
L'harem e l'occidente,
Giunti editore, Firenze 2000, €12,50
domenica 13 luglio 2003
cognitivisti a Torino...
La Stampa 13 Luglio 2003
FILOSOFI, ECONOMISTI, SCIENZIATI: IL CONVEGNO TORINESE SUL COGNITIVISMO
Nel pozzo della mente
di Mario Baudino
CAPIRE come funziona la nostra mente è la nuova frontiera non solo degli studi psicologici ma anche di quelli filosofici e sociali. Soprattutto per quanto riguarda un campo d’applicazione fondamentale come è quello dell’economia, dove mai come oggi può valere il principio enunciato più d’un secolo fa dal poeta Charles Baudelaire al teorico del socialismo utopico, Jacques Proudhon: prima dei grandi scenari vengono gli individui. Ce lo ricorda il professor Riccardo Viale, direttore del Laboratorio di Scienze Cognitive, Metodologiche e Socioeconomiche (istituito dalla Fondazione Rosselli e dalle Università Bocconi e Statale di Milano), a conclusione dell’incontro internazionale «European Society for Philosophy and Psycology», organizzato sulla collina torinese, a Villa Gualino, sempre dalla Fondazione Rosselli.
E’ stato un momento importante di confronto fra studiosi di varia estrazione che si muovono all’interno di una disciplina considerata ormai uno dei campi più avanzati e cruciali nella ricerca sociale: il cognitivismo appunto, parola dal sapore un po’ misterioso e un po’ iniziatico, e che tuttavia sta incidendo ormai da anni, in profondo, sulla vita di tutti noi. In qualche modo, si tratta di una specie di ritorno al passato, per esempio nell’economia, dove l’attenzione agli aspetti psicologici dell’individuo può ricordare addirittura le teorie di Adam Smith. Un ritorno all’insegna del pragmatismo.
«Basti pensare che il premio Nobel per l’economia - dice ancora il professor Viale - è stato assegnato nel 2002 a uno psicologo come Daniel Kahneman». Con la motivazione di essere riuscito ad integrare argomenti della ricerca psicologica con le scienze dell'economia, in particolare per quanto riguarda i processi decisionali e di giudizio nelle incertezze. Il che sta dimostrare come si sia largamente imposta l’idea della necessità di elaborare, specialmente in questo campo, teorie con base empirica più fondata. Questo che cosa significa, nella pratica? «Per esempio che è meglio chiederci attraverso quali meccanismi l’individuo arriva a prendere una decisione, prima di metterci a disegnare scenari globali».
E le risposte che arrivano possono essere applicate nei settori più disparati, dalla borsa, per esempio, al lavoro, alla politica. «Se si vanno a vedere le università più importanti dal punto di vista della produzione scientifica, troviamo che questi temi pervadono vari campi del sapere. La scienza cognitiva ci permette di capire meglio certi problemi filosofici, che a me interessano molto, in quanto epistemologo che cerca di indagare direttamente i fenomeni: per esempio se le osservazioni scientifiche sono impregnate o meno di teoria, e in generale tutto il problema legato alle decisioni in campo scientifico».
Il professor Viale fa l’esempio della «conoscenza tacita», ovvero quella forma di sapere personale che coinvolge anche la sfera delle emozioni, degli ideali e dei valori, degli schemi e dei modelli mentali, influenza la nostra percezione del mondo ma è molto difficile da far emergere in modo efficace in un contesto collettivo di ricerca o di produzione. Anche in questo caso, avere delle chiavi per capire come funziona la mente permette di liberare energie, di migliorare il nostro rapporto con gli altri, i risultati del nostro lavoro, in generale la nostra stessa vita. In una parola il cognitivismo consente di attivare delle procedure per saperne di più sul gioco di individui che costituisce la società. Magari di evitare qualche errore: per esempio, gli eccessi di visioni economiche che pretendono di fare calcoli e previsioni sui futuri scenari del mondo in maniera astratta, e che hanno caratterizzato il Novecento.
In fondo, nei totalitarismi non c’era, forte, questa componente? «I totalitarismi concepivano, a partire dal centro del sistema, dal cuore del potere, pianificazioni economiche e previsioni ritenendo di avere la forza per realizzarle. Oggi assistiamo a un fenomeno sempre più vasto dove si vede come vengano abbandonate le ipotesi che si basavano su premesse intuitive». Quindi grandi passi avanti? Il termometro, anche in questo caso, possono essere gli studenti. Come li vede, il professor Viale, dalla sua cattedra universitaria? «Molto attenti. Possono verificare in modo diretto quanto sia importante per loro capire la propria mente, magari già agli esami».
In questo caso si tratta piuttosto di capire la mente degli altri, degli esaminatori. «Certo. E gli studenti ormai hanno imparato, ad esempio, che se si riesce ad ancorare la valutazione del professore a una prima risposta particolarmente brillante, poi è molto difficile che il giudizio positivo possa cambiare». Insomma, è fatta. Ma i professori dovrebbero saperlo e reagire, azzerando questo piccolo vantaggio. Invece, non si può mai dire. «Anche gli studiosi di statistica, quando devono prendere una decisione che li riguarda direttamente, diventano degli “inesperti”». Come l’astronomo della favola di Esopo, che mentre guarda le stelle cade in un pozzo e viene sbeffeggiato da un passante? «E’ un fatto che quando entra in gioco l’intuizione, tutti tendiamo a comportarci da inesperti».
FILOSOFI, ECONOMISTI, SCIENZIATI: IL CONVEGNO TORINESE SUL COGNITIVISMO
Nel pozzo della mente
di Mario Baudino
CAPIRE come funziona la nostra mente è la nuova frontiera non solo degli studi psicologici ma anche di quelli filosofici e sociali. Soprattutto per quanto riguarda un campo d’applicazione fondamentale come è quello dell’economia, dove mai come oggi può valere il principio enunciato più d’un secolo fa dal poeta Charles Baudelaire al teorico del socialismo utopico, Jacques Proudhon: prima dei grandi scenari vengono gli individui. Ce lo ricorda il professor Riccardo Viale, direttore del Laboratorio di Scienze Cognitive, Metodologiche e Socioeconomiche (istituito dalla Fondazione Rosselli e dalle Università Bocconi e Statale di Milano), a conclusione dell’incontro internazionale «European Society for Philosophy and Psycology», organizzato sulla collina torinese, a Villa Gualino, sempre dalla Fondazione Rosselli.
E’ stato un momento importante di confronto fra studiosi di varia estrazione che si muovono all’interno di una disciplina considerata ormai uno dei campi più avanzati e cruciali nella ricerca sociale: il cognitivismo appunto, parola dal sapore un po’ misterioso e un po’ iniziatico, e che tuttavia sta incidendo ormai da anni, in profondo, sulla vita di tutti noi. In qualche modo, si tratta di una specie di ritorno al passato, per esempio nell’economia, dove l’attenzione agli aspetti psicologici dell’individuo può ricordare addirittura le teorie di Adam Smith. Un ritorno all’insegna del pragmatismo.
«Basti pensare che il premio Nobel per l’economia - dice ancora il professor Viale - è stato assegnato nel 2002 a uno psicologo come Daniel Kahneman». Con la motivazione di essere riuscito ad integrare argomenti della ricerca psicologica con le scienze dell'economia, in particolare per quanto riguarda i processi decisionali e di giudizio nelle incertezze. Il che sta dimostrare come si sia largamente imposta l’idea della necessità di elaborare, specialmente in questo campo, teorie con base empirica più fondata. Questo che cosa significa, nella pratica? «Per esempio che è meglio chiederci attraverso quali meccanismi l’individuo arriva a prendere una decisione, prima di metterci a disegnare scenari globali».
E le risposte che arrivano possono essere applicate nei settori più disparati, dalla borsa, per esempio, al lavoro, alla politica. «Se si vanno a vedere le università più importanti dal punto di vista della produzione scientifica, troviamo che questi temi pervadono vari campi del sapere. La scienza cognitiva ci permette di capire meglio certi problemi filosofici, che a me interessano molto, in quanto epistemologo che cerca di indagare direttamente i fenomeni: per esempio se le osservazioni scientifiche sono impregnate o meno di teoria, e in generale tutto il problema legato alle decisioni in campo scientifico».
Il professor Viale fa l’esempio della «conoscenza tacita», ovvero quella forma di sapere personale che coinvolge anche la sfera delle emozioni, degli ideali e dei valori, degli schemi e dei modelli mentali, influenza la nostra percezione del mondo ma è molto difficile da far emergere in modo efficace in un contesto collettivo di ricerca o di produzione. Anche in questo caso, avere delle chiavi per capire come funziona la mente permette di liberare energie, di migliorare il nostro rapporto con gli altri, i risultati del nostro lavoro, in generale la nostra stessa vita. In una parola il cognitivismo consente di attivare delle procedure per saperne di più sul gioco di individui che costituisce la società. Magari di evitare qualche errore: per esempio, gli eccessi di visioni economiche che pretendono di fare calcoli e previsioni sui futuri scenari del mondo in maniera astratta, e che hanno caratterizzato il Novecento.
In fondo, nei totalitarismi non c’era, forte, questa componente? «I totalitarismi concepivano, a partire dal centro del sistema, dal cuore del potere, pianificazioni economiche e previsioni ritenendo di avere la forza per realizzarle. Oggi assistiamo a un fenomeno sempre più vasto dove si vede come vengano abbandonate le ipotesi che si basavano su premesse intuitive». Quindi grandi passi avanti? Il termometro, anche in questo caso, possono essere gli studenti. Come li vede, il professor Viale, dalla sua cattedra universitaria? «Molto attenti. Possono verificare in modo diretto quanto sia importante per loro capire la propria mente, magari già agli esami».
In questo caso si tratta piuttosto di capire la mente degli altri, degli esaminatori. «Certo. E gli studenti ormai hanno imparato, ad esempio, che se si riesce ad ancorare la valutazione del professore a una prima risposta particolarmente brillante, poi è molto difficile che il giudizio positivo possa cambiare». Insomma, è fatta. Ma i professori dovrebbero saperlo e reagire, azzerando questo piccolo vantaggio. Invece, non si può mai dire. «Anche gli studiosi di statistica, quando devono prendere una decisione che li riguarda direttamente, diventano degli “inesperti”». Come l’astronomo della favola di Esopo, che mentre guarda le stelle cade in un pozzo e viene sbeffeggiato da un passante? «E’ un fatto che quando entra in gioco l’intuizione, tutti tendiamo a comportarci da inesperti».
Peppe Dell'Acqua, psichiatra basagliano, e la schizofrenia...
Galileo 13.7.03
LIBRI
Schizofrenia, il bicchiere è mezzo pieno
Peppe Dell'Acqua
Fuori come va?
Editori Riuniti, 2003
pp. 320, euro 15,00
Peppe Dell'Acqua, psichiatra, origini campane e baffi da vichingo, porta dentro di sé la straordinaria esperienza di chi ha lavorato a Trieste insieme a Franco Basaglia, partecipando a quell'opera di riforma che, nella primavera del 1978, portò prima alla legge 180 e poi alla chiusura dei manicomi italiani. Oggi Dell'Acqua è il direttore del Dipartimento di Salute Mentale di Trieste, che ha sede proprio in un padiglione dell'ex ospedale psichiatrico. E da questo osservatorio privilegiato, non ha mai smesso di farsi una domanda semplice e diretta: "Fuori come va?".
Oggi quella domanda è diventata il titolo di un libro, anzi di un "manuale per un uso ottimistico delle cure e dei servizi", che affronta con coraggio un tema difficile e controverso: la schizofrenia. Con coraggio perché abbandona il linguaggio specialistico nel tentativo di dare una risposta chiara ai problemi che affliggono chi si trova a fare i conti con l'esperienza della malattia mentale: famiglie, operatori sanitari, pazienti. Senza perdere l'occasione di lanciare un messaggio positivo: guardiamo con ottimismo alle cure e ai servizi che in Italia hanno sostituito l'istituzione manicomiale.
E' un messaggio importante, perché arriva proprio nel momento in cui la legge 180 viene rimessa in discussione con l'accusa di aver costretto le famiglie a farsi carico della sofferenza dei propri cari affetti da un disturbo mentale. Ma proprio l'esperienza di Trieste, in cui il manicomio è stato sostituito da una rete efficiente di servizi territoriali aperti 24 ore su 24, dimostra che un'alternativa è possibile: al contenimento si può sostituire la cura, all'emarginazione la partecipazione e il dialogo.
L'ottimismo di Dell'Acqua si basa su oltre 15 anni di confronto e riunioni con i parenti delle persone affette da schizofrenia. La stessa divisione del libro in dieci capitoli rispecchia simbolicamente il numero di incontri che forma un ciclo di ascolto, e il lettore, insieme alle nozioni teoriche di base, può trovare informazioni pratiche che corrispondono a un percorso terapeutico sperimentato nella quotidianità.
E se da un lato il linguaggio viene semplificato affinché il messaggio risulti comprensibile a tutti, dall'altro il manuale scritto da Dell'Acqua ha il pregio di restituire al lettore la complessità del mondo della malattia mentale, in cui non esiste un'unica causa, un'unica definizione, un'unica via di guarigione. Una complessità che può essere anche una risorsa, e che non ha impedito a John Nash, malato di schizofrenia, di vincere il premio Nobel per l'economia, "né a Nicole di riprendere il suo lavoro e di diventare la splendida madre che è".
LIBRI
Schizofrenia, il bicchiere è mezzo pieno
Peppe Dell'Acqua
Fuori come va?
Editori Riuniti, 2003
pp. 320, euro 15,00
Peppe Dell'Acqua, psichiatra, origini campane e baffi da vichingo, porta dentro di sé la straordinaria esperienza di chi ha lavorato a Trieste insieme a Franco Basaglia, partecipando a quell'opera di riforma che, nella primavera del 1978, portò prima alla legge 180 e poi alla chiusura dei manicomi italiani. Oggi Dell'Acqua è il direttore del Dipartimento di Salute Mentale di Trieste, che ha sede proprio in un padiglione dell'ex ospedale psichiatrico. E da questo osservatorio privilegiato, non ha mai smesso di farsi una domanda semplice e diretta: "Fuori come va?".
Oggi quella domanda è diventata il titolo di un libro, anzi di un "manuale per un uso ottimistico delle cure e dei servizi", che affronta con coraggio un tema difficile e controverso: la schizofrenia. Con coraggio perché abbandona il linguaggio specialistico nel tentativo di dare una risposta chiara ai problemi che affliggono chi si trova a fare i conti con l'esperienza della malattia mentale: famiglie, operatori sanitari, pazienti. Senza perdere l'occasione di lanciare un messaggio positivo: guardiamo con ottimismo alle cure e ai servizi che in Italia hanno sostituito l'istituzione manicomiale.
E' un messaggio importante, perché arriva proprio nel momento in cui la legge 180 viene rimessa in discussione con l'accusa di aver costretto le famiglie a farsi carico della sofferenza dei propri cari affetti da un disturbo mentale. Ma proprio l'esperienza di Trieste, in cui il manicomio è stato sostituito da una rete efficiente di servizi territoriali aperti 24 ore su 24, dimostra che un'alternativa è possibile: al contenimento si può sostituire la cura, all'emarginazione la partecipazione e il dialogo.
L'ottimismo di Dell'Acqua si basa su oltre 15 anni di confronto e riunioni con i parenti delle persone affette da schizofrenia. La stessa divisione del libro in dieci capitoli rispecchia simbolicamente il numero di incontri che forma un ciclo di ascolto, e il lettore, insieme alle nozioni teoriche di base, può trovare informazioni pratiche che corrispondono a un percorso terapeutico sperimentato nella quotidianità.
E se da un lato il linguaggio viene semplificato affinché il messaggio risulti comprensibile a tutti, dall'altro il manuale scritto da Dell'Acqua ha il pregio di restituire al lettore la complessità del mondo della malattia mentale, in cui non esiste un'unica causa, un'unica definizione, un'unica via di guarigione. Una complessità che può essere anche una risorsa, e che non ha impedito a John Nash, malato di schizofrenia, di vincere il premio Nobel per l'economia, "né a Nicole di riprendere il suo lavoro e di diventare la splendida madre che è".
Hannah Arendt
La Gazzetta di Parma 13.7.03
«L'archivio Arendt - 2. 1950 - 1954», raccolta di scritti della celebre pensatrice tedesca (Feltrinelli)
Capire, una lezione di civiltà
Pagine di alto valore etico e profondo respiro intellettuale. Tra i temi trattati, l'Olocausto
Se il nostro io è artificiale, lo è altrettanto lo Stato che legifera i diritti, la paura, l'ignoranza, la maggioranza, il razzismo, la deformazione medianica e le sue sinonimie.
Un esempio d'attualità di mezzo secolo fa? «Comunismo e totalitarismo: un'equazione stabilita senza riflettere e messa in circolazione come arma per dare la caccia a chiunque abbia a cuore l'uguaglianza sociale o una società senza privilegi di classe».
Lo ha scritto Simona Forti nell'introduzione all'«Archivio Arendt - 2. 1950-1954» (Feltrinelli, 230 pagine, 30 euro, traduzione Paolo Costa), due anni dopo il primo volume «1930-1948».
Sono diciassette capitoletti composti da documenti e convegni, repliche e dibattiti, pareri e commenti, articoli e saggi inediti, tra i più belli e fulminanti di Hannah Arendt, la pensatrice adorata e detestata, sia a destra sia a sinistra, sia da ebrei sia da cattolici, da tradizionalisti e femministe.
Ignorata dalla Garzantina di filosofia benché fosse nata nel 1906 a Hannover (Bassa Sassonia), si laureò con Jasper («Carteggio 1926-1969, Filosofia e politica» Feltrinelli 1988), fu allieva e amante di Heidegger (iscritto al partito di Hitler, rettore all'Università di Friburgo, autore di «Essere e tempo» che ispirò «L'essere e il nulla» di Sartre).
Sposatasi in seconde nozze nel 1936 con Henrich Blücher a Parigi, dove giunse con la madre dalla Svizzera a causa delle persecuzioni naziste, frequentò Benjamin, Aron, Brecht. Internata in un campo dal governo Vichy, appena rilasciata, a Marsiglia, con il marito s'imbarcò per l'America.
Apolide, sradicata, mantenendosi con delle collaborazioni editoriali sino ai cinquant'anni, insegnò all'università di Chicago, di Berkeley, di Princeton, morì d'infarto a New York il 14 dicembre 1975. A Dresda funziona l'«Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung».
In Italia fra i suoi titoli più noti citiamo «Vita activa» (1958), saggio incompiuto su Marx e marxismo; «La banalità del male - Eichmann a Gerusalemme» (Feltrinelli 1964), cronaca del famigerato processo; «Le origini del totalitarismo» (Edizioni di Comunità 1967), ovvero «la negazione più radicale della libertà (...) la convinzione che tutto sia permesso, che tutto sia possibile»; e «Sulla violenza» (Guanda 1996), perpetuata da chi anche democraticamente conquista il potere.
Temi ricorrenti in questo stesso «Archivio»; e dall'intensa prefazione della brava Simona Forti ricopiamo: «Le pagine straordinarie dedicate a 'I postumi del dominio nazista - reportage dalla Germania - riflettono sull'effetto a lungo termine di quell'intossicazione diventata letale nei regimi totalitari, intossicazione che continua a colpire gli uomini post-totalitari: la loro capacità, diabolica e ineffabile a un tempo, di trasformare i fatti in opinioni, il possibile nell'attuale e il contingente nel necessario».
Ed anche se «non vi è nulla che possiamo compiere in maniera assolutamente perfetta», l'assenza assoluta di pensiero, di realtà, diventano assenza di responsabilità (tutti colpevoli, nessun colpevole, si sa). L'anima si atrofizza, si acceca, si assorda.
Allora si edificano laboratori perpetui, trame banali, micce di male che agiscono le une vicine alle altre, dentro di noi, con indifferenza. Già, non siamo solo materia organica e indistinta, «morenti (...) come se il mondo moderno pagasse coi regimi totalitari il prezzo della rottura con la tradizione, espiasse l'abbandono della ''retta via'' segnata dall'etica antica e cristiana».
Alla ricerca di truismi, cioè di quelle verità ovvie che custodiscono il mobilissimo e irripetibile «essere singolare plurale», per rintuzzare politiche poco nobili che sanno riprodurre più diseducazione che garbo, più disoccupazione che talento, più disuguaglianza che parsimonia, più incoltura e spreco che bellezza e bontà.
Dovremmo rifiutare che i riflessi condizionati dei cani, come quelli del fisiologo russo Pavlov (premio Nobel 1904), trasformino l'umanità; ci rendano un ammasso indistinto e disamato senza sole, senza spazio, senza speranze, alla maniera degli allevamenti zootecnici.
Dovremmo finirla di giustificare le uova rotte per sfornare appetibili frittate, le quali, meno simbolicamente, equivalgono a mortificazioni corporali per spaccare «la vita della mente».
Concetti chiari, semplici, sani, che l'Arendt espresse trent'anni prima del francese Foucault e dell'italiano Mario Mieli.
Giudizi che inducono ad una «ontologia del presente», un termine coniato alla fine del XVII secolo per definire la scienza dell'essere in quanto essere, la «filosofia prima» di Aristotele chiamata metafisica: il luogo che contiene i principii della conoscenza. O, a proposito di Heidegger e di linguaggi strumentali, il destino occidentale che supera l'oblio dell'essere e della poesia. In povere parole, visto che «il presente non è mai la ripetizione del passato», Hannah Arendt esorta all'intelligencija.
Non basta essere buoni per agire bene, occorre intuire, afferrare, scegliere, soprattutto capire; siccome ogni cosa influisce su altre, «la comprensione rappresenta il modo specificamente umano di rimanere vivi».
L'ancheggiante magnificenza del mondo, pregava la più giovane Etty Hillesum prima di morire ad Auschwitz.
«L'archivio Arendt - 2. 1950 - 1954», raccolta di scritti della celebre pensatrice tedesca (Feltrinelli)
Capire, una lezione di civiltà
Pagine di alto valore etico e profondo respiro intellettuale. Tra i temi trattati, l'Olocausto
Se il nostro io è artificiale, lo è altrettanto lo Stato che legifera i diritti, la paura, l'ignoranza, la maggioranza, il razzismo, la deformazione medianica e le sue sinonimie.
Un esempio d'attualità di mezzo secolo fa? «Comunismo e totalitarismo: un'equazione stabilita senza riflettere e messa in circolazione come arma per dare la caccia a chiunque abbia a cuore l'uguaglianza sociale o una società senza privilegi di classe».
Lo ha scritto Simona Forti nell'introduzione all'«Archivio Arendt - 2. 1950-1954» (Feltrinelli, 230 pagine, 30 euro, traduzione Paolo Costa), due anni dopo il primo volume «1930-1948».
Sono diciassette capitoletti composti da documenti e convegni, repliche e dibattiti, pareri e commenti, articoli e saggi inediti, tra i più belli e fulminanti di Hannah Arendt, la pensatrice adorata e detestata, sia a destra sia a sinistra, sia da ebrei sia da cattolici, da tradizionalisti e femministe.
Ignorata dalla Garzantina di filosofia benché fosse nata nel 1906 a Hannover (Bassa Sassonia), si laureò con Jasper («Carteggio 1926-1969, Filosofia e politica» Feltrinelli 1988), fu allieva e amante di Heidegger (iscritto al partito di Hitler, rettore all'Università di Friburgo, autore di «Essere e tempo» che ispirò «L'essere e il nulla» di Sartre).
Sposatasi in seconde nozze nel 1936 con Henrich Blücher a Parigi, dove giunse con la madre dalla Svizzera a causa delle persecuzioni naziste, frequentò Benjamin, Aron, Brecht. Internata in un campo dal governo Vichy, appena rilasciata, a Marsiglia, con il marito s'imbarcò per l'America.
Apolide, sradicata, mantenendosi con delle collaborazioni editoriali sino ai cinquant'anni, insegnò all'università di Chicago, di Berkeley, di Princeton, morì d'infarto a New York il 14 dicembre 1975. A Dresda funziona l'«Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung».
In Italia fra i suoi titoli più noti citiamo «Vita activa» (1958), saggio incompiuto su Marx e marxismo; «La banalità del male - Eichmann a Gerusalemme» (Feltrinelli 1964), cronaca del famigerato processo; «Le origini del totalitarismo» (Edizioni di Comunità 1967), ovvero «la negazione più radicale della libertà (...) la convinzione che tutto sia permesso, che tutto sia possibile»; e «Sulla violenza» (Guanda 1996), perpetuata da chi anche democraticamente conquista il potere.
Temi ricorrenti in questo stesso «Archivio»; e dall'intensa prefazione della brava Simona Forti ricopiamo: «Le pagine straordinarie dedicate a 'I postumi del dominio nazista - reportage dalla Germania - riflettono sull'effetto a lungo termine di quell'intossicazione diventata letale nei regimi totalitari, intossicazione che continua a colpire gli uomini post-totalitari: la loro capacità, diabolica e ineffabile a un tempo, di trasformare i fatti in opinioni, il possibile nell'attuale e il contingente nel necessario».
Ed anche se «non vi è nulla che possiamo compiere in maniera assolutamente perfetta», l'assenza assoluta di pensiero, di realtà, diventano assenza di responsabilità (tutti colpevoli, nessun colpevole, si sa). L'anima si atrofizza, si acceca, si assorda.
Allora si edificano laboratori perpetui, trame banali, micce di male che agiscono le une vicine alle altre, dentro di noi, con indifferenza. Già, non siamo solo materia organica e indistinta, «morenti (...) come se il mondo moderno pagasse coi regimi totalitari il prezzo della rottura con la tradizione, espiasse l'abbandono della ''retta via'' segnata dall'etica antica e cristiana».
Alla ricerca di truismi, cioè di quelle verità ovvie che custodiscono il mobilissimo e irripetibile «essere singolare plurale», per rintuzzare politiche poco nobili che sanno riprodurre più diseducazione che garbo, più disoccupazione che talento, più disuguaglianza che parsimonia, più incoltura e spreco che bellezza e bontà.
Dovremmo rifiutare che i riflessi condizionati dei cani, come quelli del fisiologo russo Pavlov (premio Nobel 1904), trasformino l'umanità; ci rendano un ammasso indistinto e disamato senza sole, senza spazio, senza speranze, alla maniera degli allevamenti zootecnici.
Dovremmo finirla di giustificare le uova rotte per sfornare appetibili frittate, le quali, meno simbolicamente, equivalgono a mortificazioni corporali per spaccare «la vita della mente».
Concetti chiari, semplici, sani, che l'Arendt espresse trent'anni prima del francese Foucault e dell'italiano Mario Mieli.
Giudizi che inducono ad una «ontologia del presente», un termine coniato alla fine del XVII secolo per definire la scienza dell'essere in quanto essere, la «filosofia prima» di Aristotele chiamata metafisica: il luogo che contiene i principii della conoscenza. O, a proposito di Heidegger e di linguaggi strumentali, il destino occidentale che supera l'oblio dell'essere e della poesia. In povere parole, visto che «il presente non è mai la ripetizione del passato», Hannah Arendt esorta all'intelligencija.
Non basta essere buoni per agire bene, occorre intuire, afferrare, scegliere, soprattutto capire; siccome ogni cosa influisce su altre, «la comprensione rappresenta il modo specificamente umano di rimanere vivi».
L'ancheggiante magnificenza del mondo, pregava la più giovane Etty Hillesum prima di morire ad Auschwitz.
l'uomo nuovo...
Corriere della Sera 13.7.03
ELZEVIRO Dal nazismo al comunismo
Creare l’uomo nuovo Il mito del Novecento
di GIOVANNI BELARDELLI
(...)
Quel mito ha avuto corso soprattutto nei regimi totalitari, i quali puntavano a conquistare un dominio totale sulle coscienze attraverso gli strumenti della pedagogia di massa. Tra le due guerre la creazione dell’«uomo nuovo» fu così uno dei grandi obiettivi del regime sovietico, di quello nazionalsocialista, di quello fascista (ma anche, nella seconda metà del secolo, della Cina di Mao o della Cuba di Castro): se i «valori» che si volevano inculcare nelle nuove generazioni erano diversi nei vari casi, analoga era l’intenzione di combattere la «vecchia» e «corrotta» mentalità borghese. Analogo era anche l’intento di distruggere l’individualità, di formare giovani istintivamente portati ad uniformarsi al gruppo, educati ad accettare spontaneamente e senza obiezioni i comandi della collettività (cioè dei vertici del regime).
In realtà il mito dell’«uomo nuovo» ha radici più antiche, che risalgono al secolo XVIII. L’illuminismo condivideva l’idea che l’educazione (come scrisse Helvétius) «potesse tutto». Sulla stessa scia, gli uomini della Rivoluzione francese riconobbero alla collettività il diritto ad impadronirsi delle giovani generazioni, per trasformarle secondo i nuovi valori democratici. Ciò, naturalmente, non implicava di necessità gli esiti totalitari delle dittature del ’900: dalla fiducia nell’onnipotenza dell’educazione sono anche nati i moderni sistemi di istruzione pubblica. E tuttavia qualcosa del sogno illuminista e giacobino di «rigenerare» gli esseri umani, giungendo al punto di cambiare le teste e i cuori delle persone, si ritrova appunto nel mito novecentesco dell’«uomo nuovo» di cui si occupano questi Annali di storia dell’educazione .
Uno dei saggi, scritto da Luca La Rovere, è dedicato all’Italia fascista e alla vasta opera di pedagogia di massa attuata per vent’anni dal regime mussoliniano, con risultati che la storiografia ha generalmente considerato scarsi. Non soltanto, infatti, l’azione educativa del regime si trovò di fronte l’ostacolo rappresentato dalla Chiesa cattolica [ostacolo? ndr]. Soprattutto, il partito fascista ridusse gran parte della formazione delle nuove generazioni, che aspirava ad essere nientemeno che una rivoluzione antropologica, a «un rigido conformismo esteriore e alla ripetizione pedissequa di comportamenti codificati». Non a caso l’azione che avrebbe dovuto formare le nuove leve di giovani e renderle fasciste nel profondo dell’animo finì così con l’essere dominata da una «vera e propria ossessione per il vigore fisico» e col puntare sempre più sull’attività sportiva come chiave di volta dei «nuovi italiani». Nonostante questi innegabili limiti, La Rovere suggerisce però di non considerare irrilevante la politica fascista volta alla creazione dell’«uomo nuovo». Il fatto che, nel 1943-45, tanti giovani avessero seguito Mussolini perfino nell’esperienza di Salò sembra indicare che quella politica, purtroppo, non era stata priva di risultati.
ELZEVIRO Dal nazismo al comunismo
Creare l’uomo nuovo Il mito del Novecento
di GIOVANNI BELARDELLI
(...)
Quel mito ha avuto corso soprattutto nei regimi totalitari, i quali puntavano a conquistare un dominio totale sulle coscienze attraverso gli strumenti della pedagogia di massa. Tra le due guerre la creazione dell’«uomo nuovo» fu così uno dei grandi obiettivi del regime sovietico, di quello nazionalsocialista, di quello fascista (ma anche, nella seconda metà del secolo, della Cina di Mao o della Cuba di Castro): se i «valori» che si volevano inculcare nelle nuove generazioni erano diversi nei vari casi, analoga era l’intenzione di combattere la «vecchia» e «corrotta» mentalità borghese. Analogo era anche l’intento di distruggere l’individualità, di formare giovani istintivamente portati ad uniformarsi al gruppo, educati ad accettare spontaneamente e senza obiezioni i comandi della collettività (cioè dei vertici del regime).
In realtà il mito dell’«uomo nuovo» ha radici più antiche, che risalgono al secolo XVIII. L’illuminismo condivideva l’idea che l’educazione (come scrisse Helvétius) «potesse tutto». Sulla stessa scia, gli uomini della Rivoluzione francese riconobbero alla collettività il diritto ad impadronirsi delle giovani generazioni, per trasformarle secondo i nuovi valori democratici. Ciò, naturalmente, non implicava di necessità gli esiti totalitari delle dittature del ’900: dalla fiducia nell’onnipotenza dell’educazione sono anche nati i moderni sistemi di istruzione pubblica. E tuttavia qualcosa del sogno illuminista e giacobino di «rigenerare» gli esseri umani, giungendo al punto di cambiare le teste e i cuori delle persone, si ritrova appunto nel mito novecentesco dell’«uomo nuovo» di cui si occupano questi Annali di storia dell’educazione .
Uno dei saggi, scritto da Luca La Rovere, è dedicato all’Italia fascista e alla vasta opera di pedagogia di massa attuata per vent’anni dal regime mussoliniano, con risultati che la storiografia ha generalmente considerato scarsi. Non soltanto, infatti, l’azione educativa del regime si trovò di fronte l’ostacolo rappresentato dalla Chiesa cattolica [ostacolo? ndr]. Soprattutto, il partito fascista ridusse gran parte della formazione delle nuove generazioni, che aspirava ad essere nientemeno che una rivoluzione antropologica, a «un rigido conformismo esteriore e alla ripetizione pedissequa di comportamenti codificati». Non a caso l’azione che avrebbe dovuto formare le nuove leve di giovani e renderle fasciste nel profondo dell’animo finì così con l’essere dominata da una «vera e propria ossessione per il vigore fisico» e col puntare sempre più sull’attività sportiva come chiave di volta dei «nuovi italiani». Nonostante questi innegabili limiti, La Rovere suggerisce però di non considerare irrilevante la politica fascista volta alla creazione dell’«uomo nuovo». Il fatto che, nel 1943-45, tanti giovani avessero seguito Mussolini perfino nell’esperienza di Salò sembra indicare che quella politica, purtroppo, non era stata priva di risultati.
Marco Bellocchio
Repubblica Bologna, 13.7.03
GLI SHOW NELLE PIAZZE
Herlitzka, notte con Leopardi
Le poesie del pessimismo cosmico davanti a San Domenico
L´artista eclettico e versatile reciterà alcuni versi tra i più e meno noti del recanatese
Intermezzi musicali del pianista jazz Marco di Gennaro, avvezzo alle performance di lettura
«Non posso che sentirmi un attore un po´ anomalo, dato che me lo dicono tutte le volte. Credo che ciò dipenda molto dalle scelte che compio, le quali, per quanto riguarda il teatro naturalmente, partono sempre da testi che hanno un assoluto valore anche letterario», così, con la sua disincantata profondità, il grande attore Roberto Herlitzka rispondeva tempo fa a chi gli chiedeva lumi sul suo lavoro. In effetti, un po´ anomalo Herlitzka lo è davvero. O meglio, più che anomalo, sarebbe forse meglio definirlo assai prolifero, eclettico e versatile. Torna ora a Bologna, dopo un anno di assenza dalle nostre scene.
(...)
Roberto Herlitzka, torinese di nascita, voce ipnotica e pastosa, piena di ´grana´ come direbbe Roland Barthes, si è formato artisticamente alla scuola di Orazio Costa, al teatro ha legato indissolubilmente il proprio nome a partire dagli anni ´ 60: ha lavorato con Luca Ronconi, Gabriele Lavia, Mario Missiroli, Luigi Squarzina, Peter Stein.
(...)
...sono però numerose anche le partecipazioni e i ruoli cinematografici, non ultima quella a fianco del grande Marco Bellocchio: ne "Il Sogno della farfalla" del 1994, con l´onirica fotografia del greco Yorgos Arvanitis, abituale operatore di Theo Anghelopulos, e nel nuovo (le riprese sono terminate da pochissimo) "Buongiorno Notte", dedicato alla vita di Aldo Moro, con Herlitzka nei panni del protagonista.
GLI SHOW NELLE PIAZZE
Herlitzka, notte con Leopardi
Le poesie del pessimismo cosmico davanti a San Domenico
L´artista eclettico e versatile reciterà alcuni versi tra i più e meno noti del recanatese
Intermezzi musicali del pianista jazz Marco di Gennaro, avvezzo alle performance di lettura
«Non posso che sentirmi un attore un po´ anomalo, dato che me lo dicono tutte le volte. Credo che ciò dipenda molto dalle scelte che compio, le quali, per quanto riguarda il teatro naturalmente, partono sempre da testi che hanno un assoluto valore anche letterario», così, con la sua disincantata profondità, il grande attore Roberto Herlitzka rispondeva tempo fa a chi gli chiedeva lumi sul suo lavoro. In effetti, un po´ anomalo Herlitzka lo è davvero. O meglio, più che anomalo, sarebbe forse meglio definirlo assai prolifero, eclettico e versatile. Torna ora a Bologna, dopo un anno di assenza dalle nostre scene.
(...)
Roberto Herlitzka, torinese di nascita, voce ipnotica e pastosa, piena di ´grana´ come direbbe Roland Barthes, si è formato artisticamente alla scuola di Orazio Costa, al teatro ha legato indissolubilmente il proprio nome a partire dagli anni ´ 60: ha lavorato con Luca Ronconi, Gabriele Lavia, Mario Missiroli, Luigi Squarzina, Peter Stein.
(...)
...sono però numerose anche le partecipazioni e i ruoli cinematografici, non ultima quella a fianco del grande Marco Bellocchio: ne "Il Sogno della farfalla" del 1994, con l´onirica fotografia del greco Yorgos Arvanitis, abituale operatore di Theo Anghelopulos, e nel nuovo (le riprese sono terminate da pochissimo) "Buongiorno Notte", dedicato alla vita di Aldo Moro, con Herlitzka nei panni del protagonista.
sabato 12 luglio 2003
crociate: i cristiani in paradiso
La Stampa Tuttolibri 12.7.03
Così il cristianesimo, religione di pace con le crociate sacralizzò la guerra
Solo per la riconquista di Gerusalemme venne meno il comandamento «Non uccidere» e per i fedeli morire in battaglia contro i pagani significò meritarsi il Paradiso
OGNI epoca interroga il passato sulla base delle proprie preoccupazioni. Nell'Ottocento, in un'Europa lanciata alla conquista del mondo, le crociate vennero celebrate come il provvidenziale punto di partenza di una benefica attività di colonizzazione; la colossale Histoire des croisades del Michaud uscì a Parigi fra il 1825 e il 1829, negli stessi anni in cui si preparava la conquista dell'Algeria, e non è certamente un caso che la traduzione italiana sia apparsa con estrema rapidità, già nel 1831, a Napoli, dove la paura dei pirati barbareschi non era ancora stata sepolta del tutto. In tempi più recenti, l'interpretazione delle crociate come una sorta di prova generale del colonialismo europeo è stata riproposta con segno inverso, senza più traccia di trionfalismo e anzi con una venatura polemica, in libri come quelli dell'israeliano Joshua Prawer, la cui storia del regno crociato di Gerusalemme ha potuto essere intitolata Colonialismo medievale. E' un segno dei tempi il fatto che oggi le domande più attuali siano altre: che cosa significa, per una civiltà, convivere con il concetto di guerra santa? Com'è possibile che da una religione come quella di Cristo siano nati frutti come le crociate? Perché si era disposti a uccidere, e a morire, per Gerusalemme? Che rapporto c'è fra la guerra santa cristiana e quella islamica, la jihad? A queste domande cerca di rispondere il medievista francese Jean Flori nel suo nuovo libro, La guerra santa, ultimo d'una ricca messe di studi dedicati in gran parte alla storia della cavalleria e, appunto, delle crociate. A dire il vero, la definizione di crociata cui egli approda alla fine del suo percorso è estremamente restrittiva, tale da poter essere applicata in pratica soltanto ad un unico e irripetibile evento, quello che noi conosciamo come la Prima Crociata: «La crociata è una guerra santa che ha come obiettivo la liberazione di Gerusalemme». Ma ciò che rende vitale il libro è l'analisi delle premesse che resero possibile questo evento; del lungo percorso di sacralizzazione della guerra che portò la società cristiana ad allontanarsi paurosamente dai suoi presupposti originari. Flori è molto netto nel riconoscere la novità dell'ideologia crociata, che non a caso impiegò addirittura un millennio per raggiungere la sua piena legittimazione nel mondo cristiano. In questo, secondo l'autore, sta una differenza significativa rispetto alla religione islamica, al cui interno la guerra santa per allargare i confini dell'Islam rappresenta fin dall'inizio un elemento costitutivo. Flori sa bene che oggi molti intellettuali musulmani cercano di attenuare il carattere guerriero e conquistatore dell'Islam, proponendo un'interpretazione più ampia e sfumata del concetto di jihad, lo sforzo al servizio di Dio; ma il rigore dello storico lo obbliga a riconoscere che per i musulmani delle origini, a partire dallo stesso Profeta, l'interpretazione più ovvia era proprio quella bellica. Proprio qui, tuttavia, sta il germe di una riflessione feconda sull'evoluzione delle religioni. Quale che sia la nostra interpretazione dell'originaria spiritualità musulmana, non c'è dubbio che la capacità dell'Islam contemporaneo di distaccarsi dalle sue primitive connotazioni guerriere è una questione vitale per il mondo di oggi e di domani. E che una comunità religiosa possa, da un'epoca all'altra, trasformare profondamente i suoi atteggiamenti è dimostrato proprio dall'esempio opposto del Cristianesimo: che nacque come religione di pace e di non violenza, e finì per elaborare al suo interno, pur fra mille resistenze e contraddizioni, una sacralizzazione della guerra, spinta fino a comprendere la promessa del Paradiso per i martiri che morivano uccidendo i nemici della fede. Il percorso ricostruito da Flori fu lungo e diseguale. Alcuni fra i precetti del Cristianesimo originario vennero abbandonati molto in fretta. I primi cristiani prendevano alla lettera il comandamento "Non uccidere", al punto di rifiutare il servizio militare e affrontare la pena di morte comminata dai magistrati, piuttosto che cingere la spada; ma già Sant'Agostino, all'inizio del V secolo, insegnava che poiché gli imperatori ormai erano cristiani, rifiutarsi di combattere non aveva più giustificazione. Su altri aspetti, che avevano a che fare con i tabù dell'inconscio collettivo, la dottrina e, forse, i comportamenti ebbero un'evoluzione molto più contrastata: ancora intorno all'anno Mille il cavaliere che uccideva in battaglia, sia pure in una guerra giusta, ordinata da un sovrano cristiano e benedetta dalla Chiesa, doveva affrontare una durissima penitenza pubblica, con anni di digiuno e di allontanamento dalla comunione, per purificarsi del sangue versato. Solo quando la spedizione per riconquistare Gerusalemme offrì ai credenti l'occasione d'una guerra non solo giusta e approvata, ma voluta da Dio ("Dio lo vuole!") e quindi sacra, questo tabù cadde per sempre e i fedeli si convinsero, forzando i dubbi dei teologi, che morire in battaglia contro i pagani significava guadagnarsi il Paradiso. Ma c'è un aspetto che s'intuisce nel libro di Flori, e che avrebbe potuto essere più sviluppato; ed è la riflessione sull'intrinseca contraddittorietà della dottrina cristiana, fondata com'è su entrambi i Testamenti. Non si può ridurre il messaggio cristiano al "Porgi l'altra guancia" pronunciato da Cristo, senza ricordare i re dell'Antico Testamento e le loro guerre di sterminio contro i nemici del popolo eletto: gli abitanti di Gerico passati a fil di spada, uomini e donne, vecchi e bambini, perfino i buoi e le pecore e gli asini, affinché non ne rimanesse più traccia. Se la jihad, come afferma Flori, è un aspetto costitutivo della religione di Maometto, anche i Cristiani trovavano nelle loro Scritture la più ampia legittimazione della guerra sacra. Flori spiega come quest'aspetto prevalse, a un certo punto, su quello che a noi pare oggi il più autentico messaggio cristiano della pace e della fraternità. Come questi valori siano tornati, almeno ufficialmente, a prevalere in tempi più recenti, e come anche nel mondo islamico si affrontino oggi interpretazioni diverse e contrastanti della jihad, è cosa che non riguarda più il medievista, ma tutti coloro che vivono il nostro tempo. J. Flori
La guerra santa. La formazione dell'idea di crociata nell'Occidente cristiano
traduzione di Paola Donadoni, il Mulino, pp. 442, e 26
Così il cristianesimo, religione di pace con le crociate sacralizzò la guerra
Solo per la riconquista di Gerusalemme venne meno il comandamento «Non uccidere» e per i fedeli morire in battaglia contro i pagani significò meritarsi il Paradiso
OGNI epoca interroga il passato sulla base delle proprie preoccupazioni. Nell'Ottocento, in un'Europa lanciata alla conquista del mondo, le crociate vennero celebrate come il provvidenziale punto di partenza di una benefica attività di colonizzazione; la colossale Histoire des croisades del Michaud uscì a Parigi fra il 1825 e il 1829, negli stessi anni in cui si preparava la conquista dell'Algeria, e non è certamente un caso che la traduzione italiana sia apparsa con estrema rapidità, già nel 1831, a Napoli, dove la paura dei pirati barbareschi non era ancora stata sepolta del tutto. In tempi più recenti, l'interpretazione delle crociate come una sorta di prova generale del colonialismo europeo è stata riproposta con segno inverso, senza più traccia di trionfalismo e anzi con una venatura polemica, in libri come quelli dell'israeliano Joshua Prawer, la cui storia del regno crociato di Gerusalemme ha potuto essere intitolata Colonialismo medievale. E' un segno dei tempi il fatto che oggi le domande più attuali siano altre: che cosa significa, per una civiltà, convivere con il concetto di guerra santa? Com'è possibile che da una religione come quella di Cristo siano nati frutti come le crociate? Perché si era disposti a uccidere, e a morire, per Gerusalemme? Che rapporto c'è fra la guerra santa cristiana e quella islamica, la jihad? A queste domande cerca di rispondere il medievista francese Jean Flori nel suo nuovo libro, La guerra santa, ultimo d'una ricca messe di studi dedicati in gran parte alla storia della cavalleria e, appunto, delle crociate. A dire il vero, la definizione di crociata cui egli approda alla fine del suo percorso è estremamente restrittiva, tale da poter essere applicata in pratica soltanto ad un unico e irripetibile evento, quello che noi conosciamo come la Prima Crociata: «La crociata è una guerra santa che ha come obiettivo la liberazione di Gerusalemme». Ma ciò che rende vitale il libro è l'analisi delle premesse che resero possibile questo evento; del lungo percorso di sacralizzazione della guerra che portò la società cristiana ad allontanarsi paurosamente dai suoi presupposti originari. Flori è molto netto nel riconoscere la novità dell'ideologia crociata, che non a caso impiegò addirittura un millennio per raggiungere la sua piena legittimazione nel mondo cristiano. In questo, secondo l'autore, sta una differenza significativa rispetto alla religione islamica, al cui interno la guerra santa per allargare i confini dell'Islam rappresenta fin dall'inizio un elemento costitutivo. Flori sa bene che oggi molti intellettuali musulmani cercano di attenuare il carattere guerriero e conquistatore dell'Islam, proponendo un'interpretazione più ampia e sfumata del concetto di jihad, lo sforzo al servizio di Dio; ma il rigore dello storico lo obbliga a riconoscere che per i musulmani delle origini, a partire dallo stesso Profeta, l'interpretazione più ovvia era proprio quella bellica. Proprio qui, tuttavia, sta il germe di una riflessione feconda sull'evoluzione delle religioni. Quale che sia la nostra interpretazione dell'originaria spiritualità musulmana, non c'è dubbio che la capacità dell'Islam contemporaneo di distaccarsi dalle sue primitive connotazioni guerriere è una questione vitale per il mondo di oggi e di domani. E che una comunità religiosa possa, da un'epoca all'altra, trasformare profondamente i suoi atteggiamenti è dimostrato proprio dall'esempio opposto del Cristianesimo: che nacque come religione di pace e di non violenza, e finì per elaborare al suo interno, pur fra mille resistenze e contraddizioni, una sacralizzazione della guerra, spinta fino a comprendere la promessa del Paradiso per i martiri che morivano uccidendo i nemici della fede. Il percorso ricostruito da Flori fu lungo e diseguale. Alcuni fra i precetti del Cristianesimo originario vennero abbandonati molto in fretta. I primi cristiani prendevano alla lettera il comandamento "Non uccidere", al punto di rifiutare il servizio militare e affrontare la pena di morte comminata dai magistrati, piuttosto che cingere la spada; ma già Sant'Agostino, all'inizio del V secolo, insegnava che poiché gli imperatori ormai erano cristiani, rifiutarsi di combattere non aveva più giustificazione. Su altri aspetti, che avevano a che fare con i tabù dell'inconscio collettivo, la dottrina e, forse, i comportamenti ebbero un'evoluzione molto più contrastata: ancora intorno all'anno Mille il cavaliere che uccideva in battaglia, sia pure in una guerra giusta, ordinata da un sovrano cristiano e benedetta dalla Chiesa, doveva affrontare una durissima penitenza pubblica, con anni di digiuno e di allontanamento dalla comunione, per purificarsi del sangue versato. Solo quando la spedizione per riconquistare Gerusalemme offrì ai credenti l'occasione d'una guerra non solo giusta e approvata, ma voluta da Dio ("Dio lo vuole!") e quindi sacra, questo tabù cadde per sempre e i fedeli si convinsero, forzando i dubbi dei teologi, che morire in battaglia contro i pagani significava guadagnarsi il Paradiso. Ma c'è un aspetto che s'intuisce nel libro di Flori, e che avrebbe potuto essere più sviluppato; ed è la riflessione sull'intrinseca contraddittorietà della dottrina cristiana, fondata com'è su entrambi i Testamenti. Non si può ridurre il messaggio cristiano al "Porgi l'altra guancia" pronunciato da Cristo, senza ricordare i re dell'Antico Testamento e le loro guerre di sterminio contro i nemici del popolo eletto: gli abitanti di Gerico passati a fil di spada, uomini e donne, vecchi e bambini, perfino i buoi e le pecore e gli asini, affinché non ne rimanesse più traccia. Se la jihad, come afferma Flori, è un aspetto costitutivo della religione di Maometto, anche i Cristiani trovavano nelle loro Scritture la più ampia legittimazione della guerra sacra. Flori spiega come quest'aspetto prevalse, a un certo punto, su quello che a noi pare oggi il più autentico messaggio cristiano della pace e della fraternità. Come questi valori siano tornati, almeno ufficialmente, a prevalere in tempi più recenti, e come anche nel mondo islamico si affrontino oggi interpretazioni diverse e contrastanti della jihad, è cosa che non riguarda più il medievista, ma tutti coloro che vivono il nostro tempo. J. Flori
La guerra santa. La formazione dell'idea di crociata nell'Occidente cristiano
traduzione di Paola Donadoni, il Mulino, pp. 442, e 26
dimenticare
Corriere della Sera 12.7.03
Il farmaco sperimentato con successo in America e Francia. Francesco D’Agostino: eticamente inaccettabile, altera la responsabilità personale
Una pillola per dimenticare i ricordi dolorosi divide gli scienziati
Il medicinale è un anti ipertensivo I pazienti sono riusciti ad accettare memorie prima insopportabili
di Margherita De Bac
ROMA - Il farmaco è vecchio, ma l’uso è nuovo. Da cinquant’anni viene prescritto come anti ipertensivo. Alcuni ricercatori vorrebbero riproporlo per curare non una malattia, ma uno stato emozionale. Per cancellare il malessere psicologico dello stress post trauma oppure per annullare rimorsi e pietà. La pillola del non ricordo. La ingoi e dimentichi quanto di brutto ti ha offerto il passato. Pazienti ideali, le donne che hanno subìto aggressioni sessuali, le vittime di assalti terroristici, chi ha provato lo shock del terremoto o non riesce a riprendersi da un incidente stradale. Poi ci sono le applicazioni estreme. Soldati che si curano con la pasticca per dimenticare azioni efferate commesse in guerra.
La pillola è a base di propranololo, famiglia dei betabloccanti, il primo antipertensivo della storia, nato negli Anni ’50 e tuttora prescritto con queste indicazioni. I farmacologi spiegano che agisce sul sistema adrenergico e quindi agisce come un sedativo delle emozioni, in termini tecnici «diminuisce il rivissuto».
Qualche anno fa un medico americano chiese e ottenne la pubblicazione di una lettera sul New England journal of medicine : «Da quando prendo il propranololo non riesco più ad apprezzare la musica e i tramonti. Meglio tenermi la mia pressione alta». La molecola compare nella lista delle sostanze dopanti, vietate agli sportivi. Svolge un’azione anti ansiolitica, riduce tachicardia, tremori. Pensate quanti vantaggi potrebbe trarne un tiratore al piattello che avverte lo stress della gara.
L’Università di Harvard e l’Associazione parigina di psichiatria biologica stanno sperimentando lo stesso farmaco per il post trauma. I risultati clinici mostrano già una buona percentuale di successo. I pazienti riescono a metabolizzare ricordi insopportabili, che li facevano vivere.
Il mondo scientifico è diviso, specie quando vengono ipotizzate applicazioni in guerra. Si pensa a soldati che torturano e massacrano e che poi dimenticano con la pasticca del non ricordo: «Mostruosità, la pillola del diavolo. Può portare uomini e donne a commettere azioni che in altre situazioni sarebbero inaccettabili», dice Barry Romo, coordinatore delle Associazioni veterani del Vietnam.
Da noi i commenti non sono meno teneri. Per Francesco D’Agostino, presidente Comitato nazionale di bioetica «dietro questa linea c’è il riduttivismo anglosassone e l’interesse delle aziende farmaceutiche. Inoltre qualunque sostanza alteri la responsabilità personale non è etica. Il rimorso è funzionale alla responsabilità dell’individuo, è motivo di rigenerazione psicologica».
Il farmaco sperimentato con successo in America e Francia. Francesco D’Agostino: eticamente inaccettabile, altera la responsabilità personale
Una pillola per dimenticare i ricordi dolorosi divide gli scienziati
Il medicinale è un anti ipertensivo I pazienti sono riusciti ad accettare memorie prima insopportabili
di Margherita De Bac
ROMA - Il farmaco è vecchio, ma l’uso è nuovo. Da cinquant’anni viene prescritto come anti ipertensivo. Alcuni ricercatori vorrebbero riproporlo per curare non una malattia, ma uno stato emozionale. Per cancellare il malessere psicologico dello stress post trauma oppure per annullare rimorsi e pietà. La pillola del non ricordo. La ingoi e dimentichi quanto di brutto ti ha offerto il passato. Pazienti ideali, le donne che hanno subìto aggressioni sessuali, le vittime di assalti terroristici, chi ha provato lo shock del terremoto o non riesce a riprendersi da un incidente stradale. Poi ci sono le applicazioni estreme. Soldati che si curano con la pasticca per dimenticare azioni efferate commesse in guerra.
La pillola è a base di propranololo, famiglia dei betabloccanti, il primo antipertensivo della storia, nato negli Anni ’50 e tuttora prescritto con queste indicazioni. I farmacologi spiegano che agisce sul sistema adrenergico e quindi agisce come un sedativo delle emozioni, in termini tecnici «diminuisce il rivissuto».
Qualche anno fa un medico americano chiese e ottenne la pubblicazione di una lettera sul New England journal of medicine : «Da quando prendo il propranololo non riesco più ad apprezzare la musica e i tramonti. Meglio tenermi la mia pressione alta». La molecola compare nella lista delle sostanze dopanti, vietate agli sportivi. Svolge un’azione anti ansiolitica, riduce tachicardia, tremori. Pensate quanti vantaggi potrebbe trarne un tiratore al piattello che avverte lo stress della gara.
L’Università di Harvard e l’Associazione parigina di psichiatria biologica stanno sperimentando lo stesso farmaco per il post trauma. I risultati clinici mostrano già una buona percentuale di successo. I pazienti riescono a metabolizzare ricordi insopportabili, che li facevano vivere.
Il mondo scientifico è diviso, specie quando vengono ipotizzate applicazioni in guerra. Si pensa a soldati che torturano e massacrano e che poi dimenticano con la pasticca del non ricordo: «Mostruosità, la pillola del diavolo. Può portare uomini e donne a commettere azioni che in altre situazioni sarebbero inaccettabili», dice Barry Romo, coordinatore delle Associazioni veterani del Vietnam.
Da noi i commenti non sono meno teneri. Per Francesco D’Agostino, presidente Comitato nazionale di bioetica «dietro questa linea c’è il riduttivismo anglosassone e l’interesse delle aziende farmaceutiche. Inoltre qualunque sostanza alteri la responsabilità personale non è etica. Il rimorso è funzionale alla responsabilità dell’individuo, è motivo di rigenerazione psicologica».
Van Gogh: il granchio capovolto
si tratta di
Crab on Its Back
January, 1889
oil on canvas 38x46cm
Van Gogh Museum, Amsterdam.
Van Gogh, nato nel 1853, morì suicida il 27 luglio 1890.
Dal momento che non posso inserire immagini in questo blog, quest'opera, citata al seminario di lunedì 7 luglio, oltre che naturalmente in molte opere cartacee, può essere vista anche collegandosi al seguente indirizzo sul web:
http://www.mystudios.com/art/post/van-gogh/van-gogh-crab.html
(basta copiare quest'indirizzo nel proprio navigatore e dare il "vai")
Crab on Its Back
January, 1889
oil on canvas 38x46cm
Van Gogh Museum, Amsterdam.
Van Gogh, nato nel 1853, morì suicida il 27 luglio 1890.
Dal momento che non posso inserire immagini in questo blog, quest'opera, citata al seminario di lunedì 7 luglio, oltre che naturalmente in molte opere cartacee, può essere vista anche collegandosi al seguente indirizzo sul web:
http://www.mystudios.com/art/post/van-gogh/van-gogh-crab.html
(basta copiare quest'indirizzo nel proprio navigatore e dare il "vai")
«patologie della normalità», sul rapporto Eures a Roma
La Stampa VivereRoma 12 Luglio 2003
Ricerca Eures
Nel Lazio nel corso del 2002 i delitti consumati tra le mura domestiche sono stati 24 . Nel 23% dei casi il movente è rappresentato dalle liti o dissapori accumulati nel tempo che sfociano nel raptus e nella violenza.
LICIA PASTORE
Roma, secondo la recente ricerca pubblicata dall'Eures è la seconda provincia in Italia per numero di omicidi domestici che crescono in tutto il Paese. La prima è Torino con 19 vittime pari all'8% del totale contro le 15 di Roma che sono il 6.3%. Nel Lazio nel corso del 2002 gli omicidi consumati in famiglia sono stati 24. Si parla di omicidi domestici quando le persone coinvolte hanno o un grado di parentela o più semplicemente un legame affettivo condiviso non necessariamente sotto lo stesso tetto.
La ricerca presentata offre una descrizione anche dei moventi che spingono a questi gesti estremi. Il 23% è rappresentato dalle liti o dissapori che evidenziano in genere rapporti difficili che maturano nella quotidianità e sono generalmente riconducibili a relazioni violente. Tra le aree indagate sono emersi 8 casi dell'area del centro Italia che sono attribuiti al cosiddetto raptus. Ci si può in parte consolare ricordando che solo nel 2000 Roma era in testa alla classifica. «Questo tipo di delitto, riconducibile al raptus è uno dei nodi centrali su cui abbiamo ragionato - spiega Fabio Piacenti presidente dell'Eures - un terreno grigio tra normalità e follia». Ma cosa si intende per normalità? «Si parla molto oggi delle patologie della normalità. - aggiunge Fabio Piacenti - sta venendo fuori sempre più forte l'esigenza di comprendere attraverso lo studio e l'approfondimento di carattere scientifico il problema, è un po' la frontiera principale per orientarsi nelle nuove strategie della prevenzione». All'Eures attraverso un originale approccio di analisi si sono chiesti come si è trasformato il fenomeno dell'omicidio anche nelle città. «Dobbiamo ragionare su come intervenire - continua Piacenti - nel momento giusto individuando i segnali deboli che il dialogo, l'ascolto e la presenza di una rete di protezione possono riuscire a cogliere».
Ma cosa può funzionare da bussola in questo contesto poco conosciuto? Mancando segnali evidenti tutto risulta più difficile. «Noi abbiamo tentato di introdurre una nuova classificazione qualitativa che aiuti a rileggere quali sono i contesti che predispongono e fanno da riferimento agli omicidi introducendo categorie come quella dell'omicidio in prossimità».
Ricerca Eures
Nel Lazio nel corso del 2002 i delitti consumati tra le mura domestiche sono stati 24 . Nel 23% dei casi il movente è rappresentato dalle liti o dissapori accumulati nel tempo che sfociano nel raptus e nella violenza.
LICIA PASTORE
Roma, secondo la recente ricerca pubblicata dall'Eures è la seconda provincia in Italia per numero di omicidi domestici che crescono in tutto il Paese. La prima è Torino con 19 vittime pari all'8% del totale contro le 15 di Roma che sono il 6.3%. Nel Lazio nel corso del 2002 gli omicidi consumati in famiglia sono stati 24. Si parla di omicidi domestici quando le persone coinvolte hanno o un grado di parentela o più semplicemente un legame affettivo condiviso non necessariamente sotto lo stesso tetto.
La ricerca presentata offre una descrizione anche dei moventi che spingono a questi gesti estremi. Il 23% è rappresentato dalle liti o dissapori che evidenziano in genere rapporti difficili che maturano nella quotidianità e sono generalmente riconducibili a relazioni violente. Tra le aree indagate sono emersi 8 casi dell'area del centro Italia che sono attribuiti al cosiddetto raptus. Ci si può in parte consolare ricordando che solo nel 2000 Roma era in testa alla classifica. «Questo tipo di delitto, riconducibile al raptus è uno dei nodi centrali su cui abbiamo ragionato - spiega Fabio Piacenti presidente dell'Eures - un terreno grigio tra normalità e follia». Ma cosa si intende per normalità? «Si parla molto oggi delle patologie della normalità. - aggiunge Fabio Piacenti - sta venendo fuori sempre più forte l'esigenza di comprendere attraverso lo studio e l'approfondimento di carattere scientifico il problema, è un po' la frontiera principale per orientarsi nelle nuove strategie della prevenzione». All'Eures attraverso un originale approccio di analisi si sono chiesti come si è trasformato il fenomeno dell'omicidio anche nelle città. «Dobbiamo ragionare su come intervenire - continua Piacenti - nel momento giusto individuando i segnali deboli che il dialogo, l'ascolto e la presenza di una rete di protezione possono riuscire a cogliere».
Ma cosa può funzionare da bussola in questo contesto poco conosciuto? Mancando segnali evidenti tutto risulta più difficile. «Noi abbiamo tentato di introdurre una nuova classificazione qualitativa che aiuti a rileggere quali sono i contesti che predispongono e fanno da riferimento agli omicidi introducendo categorie come quella dell'omicidio in prossimità».
venerdì 11 luglio 2003
Kandinskij a Villa Manin di Passariano (UD), ma solo fino al 27 luglio
Kandinskij, cavaliere dell’astrattismo
La settecentesca Villa Manin di Passariano ospita una grande retrospettiva su Wassilij Kandinskij, con più di 100 opere che documentano l’epopea dell’astrattismo
Chissà che effetto avrebbero fatto a Napoleone le pirotecniche composizioni astratte di Kandinskij che oggi invadono le settecentesche sale di Villa Manin a Passariano. Fu qui, infatti, in questa sontuosa residenza nobiliare, che il Bonaparte stabilì il suo quartier generale per i francesi vincitori, e sempre qui, preso dalla smodata passione per i restyling personalizzati, contribuì a dare alla villa un aspetto vagamente neoclassico. Ed ora, quella che viene considerata, anche grazie a lui, una delle più sontuose e scenografiche dimore storiche nate nel territorio friulano, si apre all’avanguardia più spregiudicata, offrendo un incontro del tutto originale, con la mostra Kandinsky e l’avventura astratta, che la Regione Friuli Venezia Giulia, in collaborazione con la Fondazione Solomon R. Guggenheim, presenta a Villa Manin dal 29 marzo al 27 luglio.
Curata da Susan Davidson, la mostra é stata allestita in esclusiva per la splendida cornice di Villa Manin e propone più di 100 opere di Wassilij Kandinskij e di altri artisti a lui contemporanei, provenienti dalle collezioni delle sedi di New York e Venezia della Fondazione Guggenheim. La rassegna, che segue nell’allestimento, una disposizione cronologica delle opere, ripercorre lo sviluppo del linguaggio pittorico del maestro russo attraverso le varie fasi della sua carriera artistica, dagli anni della gioventù trascorsa a Monaco a quelli della rivoluzione in Russia, dal periodo della leggendaria scuola Bauhaus fino agli ultimi anni a Parigi, focalizzando l’esperienza rivoluzionaria dell’arte astratta.
Dalla sua elaborazione teorica, ne “Lo spirituale nell’arte”, pubblicato nel ’10, quando coniava un nuovo codice interpretativo dei colori primari e secondari e delle forme geometriche. Alle prime sperimentazioni di corrispondenza emotiva tra colori e sentimenti, ai lavori ispirati alle sinfonie di Schonberg e alle jam session, quando i colori per il maestro russo diventavano manifestazione visiva di uno strumento musicale e di uno stato d’animo vivo, quando il rosso batteva forte come rullo di tamburo e ardeva come una passione profonda, quando il verde echeggiava come il suono dolce del violino e ispirava gioia di vivere, quando il giallo squillava come una tromba acuta ed evocava una tensione ansiogena.
Fino al rigore geometrico. Ai quadrati e ai cerchi perfetti che in simbiosi cromatica raccontavano un altro spaccato di virtuosismo esistenziale. Fino agli anni di Parigi, dove elabora le sue composizioni organiche. Puntuali, in ogni segmento storico compaiono i colleghi in un continuo gioco di accordi e disaccordi filosofici con Franz Marc, con cui fondò Il Cavaliere Azzurro, i giovani costruttivisti emergenti come Alexander Rodchenko ed El Lissitzky, Jean Arp e Piet Mondrian, e Fernand Legér. La mostra illustra non solo la relazione sempre più complessa tra l’astrazione e la figurazione nell’arte del ventesimo secolo, ma anche l’importanza del ruolo di Kandinsky nella formazione della collezione del Museo Solomon R. Guggenheim, che comprende più di 150 sue opere.
I dipinti di Kandinsky furono tra i primi ad entrare a far parte della collezione di Solomon R. Guggenheim, già a partire dal 1929. L’esposizione, inoltre, rientra nell’ambito di un accordo tra la Fondazione Solomon R. Guggenheim e la Regione Friuli Venezia Giulia, secondo il quale la Fondazione Guggenheim organizzerà tre mostre nell’arco di tre anni per la sede di Villa Manin di Passariano.
Kandinsky e l’avventura astratta
Dal 29 marzo al 27 luglio 2003. Villa Manin.
Orari: 10.00 - 20.00, chiuso il lunedì; dall’ 1 giugno al 27 luglio 2003: ore 10.00 - 22.00, chiuso il lunedì.
Tel 0423-904721, fax 0432-908671, e-mail info@villamanin.com. Sito web: www.villamanin.com.
Ingresso: intero: euro 8,00, ridotto: (studenti fino a 25 anni, anziani oltre 65 anni, gruppi di almeno 15 persone) euro 5,00.
Per arrivare: Villa Manin si trova a Passariano, frazione di Codroipo (1 km), Autostrada A4 Venezia - Udine - Trieste: uscita Latisana, poi a sx, direzione Codroipo. Statale Pontebbana Venezia – Udine. Statale Napoleonica Trieste – Venezia Ferrovia Venezia - Udine, stazione di Codroipo: con un servizio trasporto all’uscita della stazione FFSS.
(Laura Larcan)
La settecentesca Villa Manin di Passariano ospita una grande retrospettiva su Wassilij Kandinskij, con più di 100 opere che documentano l’epopea dell’astrattismo
Chissà che effetto avrebbero fatto a Napoleone le pirotecniche composizioni astratte di Kandinskij che oggi invadono le settecentesche sale di Villa Manin a Passariano. Fu qui, infatti, in questa sontuosa residenza nobiliare, che il Bonaparte stabilì il suo quartier generale per i francesi vincitori, e sempre qui, preso dalla smodata passione per i restyling personalizzati, contribuì a dare alla villa un aspetto vagamente neoclassico. Ed ora, quella che viene considerata, anche grazie a lui, una delle più sontuose e scenografiche dimore storiche nate nel territorio friulano, si apre all’avanguardia più spregiudicata, offrendo un incontro del tutto originale, con la mostra Kandinsky e l’avventura astratta, che la Regione Friuli Venezia Giulia, in collaborazione con la Fondazione Solomon R. Guggenheim, presenta a Villa Manin dal 29 marzo al 27 luglio.
Curata da Susan Davidson, la mostra é stata allestita in esclusiva per la splendida cornice di Villa Manin e propone più di 100 opere di Wassilij Kandinskij e di altri artisti a lui contemporanei, provenienti dalle collezioni delle sedi di New York e Venezia della Fondazione Guggenheim. La rassegna, che segue nell’allestimento, una disposizione cronologica delle opere, ripercorre lo sviluppo del linguaggio pittorico del maestro russo attraverso le varie fasi della sua carriera artistica, dagli anni della gioventù trascorsa a Monaco a quelli della rivoluzione in Russia, dal periodo della leggendaria scuola Bauhaus fino agli ultimi anni a Parigi, focalizzando l’esperienza rivoluzionaria dell’arte astratta.
Dalla sua elaborazione teorica, ne “Lo spirituale nell’arte”, pubblicato nel ’10, quando coniava un nuovo codice interpretativo dei colori primari e secondari e delle forme geometriche. Alle prime sperimentazioni di corrispondenza emotiva tra colori e sentimenti, ai lavori ispirati alle sinfonie di Schonberg e alle jam session, quando i colori per il maestro russo diventavano manifestazione visiva di uno strumento musicale e di uno stato d’animo vivo, quando il rosso batteva forte come rullo di tamburo e ardeva come una passione profonda, quando il verde echeggiava come il suono dolce del violino e ispirava gioia di vivere, quando il giallo squillava come una tromba acuta ed evocava una tensione ansiogena.
Fino al rigore geometrico. Ai quadrati e ai cerchi perfetti che in simbiosi cromatica raccontavano un altro spaccato di virtuosismo esistenziale. Fino agli anni di Parigi, dove elabora le sue composizioni organiche. Puntuali, in ogni segmento storico compaiono i colleghi in un continuo gioco di accordi e disaccordi filosofici con Franz Marc, con cui fondò Il Cavaliere Azzurro, i giovani costruttivisti emergenti come Alexander Rodchenko ed El Lissitzky, Jean Arp e Piet Mondrian, e Fernand Legér. La mostra illustra non solo la relazione sempre più complessa tra l’astrazione e la figurazione nell’arte del ventesimo secolo, ma anche l’importanza del ruolo di Kandinsky nella formazione della collezione del Museo Solomon R. Guggenheim, che comprende più di 150 sue opere.
I dipinti di Kandinsky furono tra i primi ad entrare a far parte della collezione di Solomon R. Guggenheim, già a partire dal 1929. L’esposizione, inoltre, rientra nell’ambito di un accordo tra la Fondazione Solomon R. Guggenheim e la Regione Friuli Venezia Giulia, secondo il quale la Fondazione Guggenheim organizzerà tre mostre nell’arco di tre anni per la sede di Villa Manin di Passariano.
Kandinsky e l’avventura astratta
Dal 29 marzo al 27 luglio 2003. Villa Manin.
Orari: 10.00 - 20.00, chiuso il lunedì; dall’ 1 giugno al 27 luglio 2003: ore 10.00 - 22.00, chiuso il lunedì.
Tel 0423-904721, fax 0432-908671, e-mail info@villamanin.com. Sito web: www.villamanin.com.
Ingresso: intero: euro 8,00, ridotto: (studenti fino a 25 anni, anziani oltre 65 anni, gruppi di almeno 15 persone) euro 5,00.
Per arrivare: Villa Manin si trova a Passariano, frazione di Codroipo (1 km), Autostrada A4 Venezia - Udine - Trieste: uscita Latisana, poi a sx, direzione Codroipo. Statale Pontebbana Venezia – Udine. Statale Napoleonica Trieste – Venezia Ferrovia Venezia - Udine, stazione di Codroipo: con un servizio trasporto all’uscita della stazione FFSS.
(Laura Larcan)
omicidi in famiglia: nel 2002 sono stati più di tutti gli altri messi insieme
(forse è significativo che questa notizia sia stata riferita dalla RAI - il TG3 di giovedì sera - e oggi pubblicata da una numerosa serie di testate di giornali di provincia, come l'Eco di Bergamo, Il Gazzettino, La Gazzetta del Sud, Il Mattino, l'Unione Sarda eccetera, e da un solo quotidiano a diffusione nazionale, Liberazione, ma da nessun grande giornale nazionale della stampa così detta indipendente: né La Stampa né il Corriere - l'articolo del Corriere inserito è dell'ottobre e si riferisce al rapporto EURES dell'anno scorso - né Repubblica, e neanche l'Unità né il Manifesto hanno ritenuto la cosa degna d'essere comunicata ai propri lettori, a meno che non mi sia sfuggito qualcosa...)
Adnkronos 10-LUG-03 ORE: 13:42
OMICIDI, RAPPORTO EURES: PIU' IN FAMIGLIA CHE NELLA MALAVITA
Sempre in testa in Italia i delitti tra le mura domestiche. Nel 2002 gli omicidi maturati in ambienti non malavitosi sono stati il 51,5% del numero totale, per complessive 325 vittime, delle quali 223 all'interno della famiglia
Roma, 10 lug. - (Adnkronos) - Sempre in testa in Italia i delitti tra le mura domestiche. Nel 2002 gli omicidi maturati in ambienti non malavitosi sono stati il 51,5% del numero totale, per complessive 325 vittime, delle quali 223 all'interno della famiglia, 68 tra amici e conoscenti, 12 tra colleghi e 22 tra vicini di casa. E' quanto emerge dal rapporto annuale dell'Eures sugli omicidi in Italia. La famiglia, quindi, con il 35,3% delle vittime totali, si conferma come primo tra gli ambiti in cui matura il delitto. Nella maggior parte dei casi il movente e' passionale. Seguono le 100 vittime (15,7%) riferibili alla criminalita' comune e le 77 (12,2%) attribuite alla criminalita' organizzata. Sono 68 gli omicidi (10,7%) 'tra conoscenti' quelli cioe' che vedono omicida e vittima legati da una precedente frequentazione, per amicizia o semplice conoscenza.Rilevanti gli omicidi (3,5%) avvenuti tra vicini di casa e quelli maturati all'interno dei rapporti lavorativi (1,9%). Risultano ancora sconosciuti gli ambiti di ben 120 delitti. Rispetto al 2000, nel 2002 sono diminuiti lievemente i delitti in famiglia (-2,2%) e consistentemente quelli della criminalita' organizzata (-39,4%). In forte aumento quelli tra vicini di casa (69,2%), quelli tra conoscenti (58%) e quelli maturati sui luoghi di lavoro (33,3%). E' ancora il Mezzogiorno con 304 omicidi, rispetto ai 221 del Nord ed ai 109 del Centro, a detenere l'indice piu' alto. Al Nord prevalgono gli omicidi in famiglia (50,9% del totale in quest'area), la cui diffusione vede al primo posto la Lombardia (15,7%), seguita dal Piemonte (12,6%), dall'Emilia Romagna (8,1%) e dal Lazio (10,8%). Aumentano al Nord le vittime di omicidi compiuti nell'ambito del vicinato (+175%) e in quello lavorativo (133%). Anche al Centro prevalgono gli omicidi in famiglia (35,8%) e quelli attribuiti alla criminalita' comune (22,9); crescono rispetto al 2000 gli omicidi tra vicini (+150%) e quelli della criminalita' comune (+38,9%). I delitti in famiglia (23,7%) e quelli attributi alla criminalita' organizzata (23,4%) occupano i primi posti anche al Sud, dove si registra un forte aumento dei delitti tra conoscenti (+163,6%) e della criminalita' comune (+35,7%).
RAI News 11.7.03
Rispetto al 2000 salgono del 58%. A rivelarlo il primo rapporto annuale Eures
Omicidi, in aumento quelli tra vicini e conoscenti
Si uccide soprattutto al Sud e con armi da fuoco, nella maggior parte dei casi per motivi passionali
Ad uccidere è sempre più spesso l'amico, il collega di lavoro, il vicino di casa. A rivelarlo l’istituto di ricerca Eures attraverso il primo "Rapporto annuale sugli omicidi in Italia".
I delitti maturati in casa o in ambito circoscritto prendono il sopravvento su quelli legati alla malavita e alla criminalità organizzata. Nel 2002 il 51,5% degli omicidi (complessivamente 325) è, avvenuto all'interno della famiglia (223 vittime), tra amici e conoscenti (68 vittime), nell'ambito del lavoro (12 vittime) o del vicinato (22 vittime). Ancora sconosciuti gli ambiti di ben 120 delitti. Rispetto al 2000, nel 2002 sono diminuiti di poco i delitti in famiglia (-2,2%), di molto quelli della criminalità organizzata (-39,4%). Mentre in forte aumento sono quelli tra vicini di casa (+69,2%), quelli tra conoscenti (+58%) e quelli maturati sui luoghi di lavoro (+33,3%).
Vittime e carnefici - Nel 91,3% dei casi l’omicida è un uomo; nell'8,3% una donna. Anche le vittime sono soprattutto maschi 444 (il 70%) contro 190 donne (30%). Nella maggioranza dei casi si tratta di italiani 82,5%.
Cause - Nei delitti in famiglia spicca il movente passionale con il 27,4% dei casi: ad uccidere per questo motivo sono soprattutto gli uomini. Nei delitti tra conoscenti prevale il movente dei dissapori (29,4%), seguito dai futili motivi (25%) e dagli interessi/denaro (17,6%). Negli omicidi di vicinato i moventi più diffusi sono le questioni legate ai confini di proprietà(22,7%) e le rivalità per un posto-letto, anche di fortuna (18,2%).
Dove e come si uccide - Si uccide soprattutto nel Mezzogiorno: 304 omicidi, contro i 221 del Nord ed i 109 del Centro. L'arma preferita resta quella da fuoco: usata nel 46,2% dei casi (293 omicidi). Seguono le armi da taglio (19,2%), i corpi contundenti (7,9%), le percosse (4,7%), il soffocamento (4,1%), lo strangolamento (3,2%), le armi improprie (3%), la precipitazione (1,9%), lo speronamento (0,8%). Per i 293 omicidi compiuti con armi da fuoco, il 23,5% degli autori è risultato in possesso del porto d'armi, richiesto nel 39,1% dei casi per difesa personale, nel 30,4% per la caccia, nel 21,7% per lavoro.
(Pubblicato il 10 luglio 2003 11:10 )
Il Cittadino (http://www.carabinieri.it) 11.7.03
Amore e morte: omicidi tra le mura domestiche
di Barbara Vitale
Si parla di omicidi "domestici" quando esiste una relazione di affinità tra autore e vittima come tra moglie e marito o di parentela come tra genitori e figli. In tutti i casi, le persone coinvolte sono legate da un rapporto affettivo e appartengono al medesimo nucleo familiare (da cui il termine domestico) anche se non sempre condividono lo stesso contesto abitativo.
Per avere un’idea complessiva in termini di descrizione, frequenza e cause degli omicidi domestici occorre far riferimento alle ricerche sociologiche che classificano i dati secondo variabili socialmente rilevanti.
In Italia, un recente rapporto dell’EU.R.E.S. (Ricerche Economiche e Sociali) illustra le dimensioni e le caratteristiche del fenomeno e individua nel conflitto tra aspettative individuali e ruoli sociali dei singoli membri del nucleo familiare la causa principale di azioni aggressive che possono sfociare nell’omicidio. Le trasformazioni relazionali e culturali degli ultimi anni, infatti, hanno messo in crisi gli equilibri interni alla famiglia, le certezze legate al ruolo e la divisione condivisa di compiti e responsabilità. D’altro canto, a livello sociale, diventa sempre più difficile realizzare un progetto di autonomia individuale senza investire notevoli risorse ed impegnarsi in sacrifici e rinunce. La condizione di frustrazione che ne deriva può spingere l’individuo a scaricare la conseguente aggressività contro le persone che gli sono più vicine.
Dal rapporto EU.R.E.S. è emerso che sono soprattutto le donne le vittime degli omicidi domestici con una frequenza maggiore nella fascia di età compresa tra i 26 e i 45 anni. E’ stata riscontrata una prevalenza della conflittualità che sfocia in atti violenti sull’asse affettivo-orizzontale (costituito dalla coppia), anche se i mass-media sembrano dare maggiore rilievo ai casi di omicidio domestico verticale come nel caso genitore-figlio o viceversa. Elevato è il numero delle vittime che trascorrono molto tempo in casa (casalinghe o pensionati), anche se la maggior parte risulta essere impiegata in attività professionali di livello medio-basso. Questo dato coniugato con l’età delle vittime sembra indicare che sono più spesso le figure con una positiva affermazione sociale a costituire la "vittima designata", avvalorando l’ipotesi del conflitto tra aspirazione individuale ed aspettative familiari.
Il secondo principale asse del conflitto riguarda il rapporto genitore-figlio. In questo caso i dati indicano che sono più spesso i primi a rimanere vittime dei propri figli che non viceversa anche se esiste una differente distribuzione geografica: al Nord e al Centro il numero degli omicidi dei genitori risulta superare (di 4 punti percentuali) quello dei figli mentre al Sud c’è una tendenza contraria.
La ricerca offre quindi una descrizione generale del fenomeno senza tuttavia spingersi in interpretazioni deduttive dei dati disponibili. Gli studi di stampo sociale infatti tendono ad ottenere un livello generale di informazioni sulle caratteristiche, la diffusione e la frequenza del fenomeno, mentre quelli psicologici analizzano le variabili correlate all’adattamento ed ai legami socio-affettivi esistenti tra vittima ed autore approfondendo casi analoghi.
Un’indagine psicologica, peculiare per la prospettiva sociale che presenta, è la recente ricerca della Cozzolino (2001). Lo studio analizza 266 casi di delitto familiare ricavati dalla quotidiana osservazione della stampa italiana dal 1° luglio 1999 al 31 dicembre 2000. I dati non riguardano solo gli omicidi ma anche altri reati che vanno dalle calunnie alle lesioni, dal sequestro alla violenza psicologica e sessuale fino al tentato omicidio che si verificano all’interno di una famiglia, o comunque tra persone che condividono un legame affettivo.
Questo studio presenta risultati generali analoghi al rapporto EURES anche se il differente bacino di dati rende difficile un raffronto certo. In particolare sono emersi i seguenti aspetti:
•fermo restando che rimane privilegiato l’asse affettivo-relazionale della coppia, i maschi commettono reati più frequentemente nei confronti della partner, mentre le donne orientano maggiormente la loro aggressività nei confronti di genitori e figli;
•solo una bassa percentuale degli autori risulta avere precedenti penali (almeno per quello che risulta dalle notizie di cronaca) e questo deporrebbe per la natura emotiva ed irrazionale di questo tipo di reati;
•alcune famiglie della vittima e dell’autore versano in condizioni di notevole disagio sociale (famiglie molto numerose, difficoltà economiche anche gravi). Inoltre le vittime, più degli autori, sembrano provenire da famiglie in cui almeno uno dei membri ha avuto precedenti penali. Si tratta comunque di un numero ridotto di casi. Gli esperti sostengono che gli omicidi domestici non sono appannaggio delle famiglie multiproblematiche ma rappresentano un fenomeno trasversale che riguarda tutti i ceti sociali.
•Il figlicidio, l’uccisione del figlio da parte di un genitore, rappresenta un ambito di analisi psicologica privilegiata rispetto all’omicidio del coniuge o del partner. Il codice penale italiano non contempla questo tipo di reato ma distingue tra infanticidio e omicidio. Il primo (art. 578 c.p.) si verifica allorquando la madre sopprime il proprio neonato immediatamente dopo il parto o il feto durante il parto, quando il fatto è determinato da condizioni di abbandono materiale e morale, mentre in tutti gli altri casi si parla di omicidio.
Per spiegare la violenza verso i figli, spiega Mastronardi (2002), la criminologia mette in campo diverse concause: la presenza di una condizione psicotica o di uno stato di confusione mentale, un passato di percosse e maltrattamenti oppure il desiderio di vendetta contro il coniuge.
Secondo Nivoli (2002) i dati statistici ufficiali non illustrano pienamente la realtà dei fatti: molti decessi di bambini, denunciati come incidenti, potrebbero in realtà nascondere dei "progetti omicidari" per omissione con gravi e volontarie carenze di cure e attenzioni. Lo studio di Nivoli propone una classificazione dei figlicidi ad opera della madre che sul piano psicopatologico destano maggiore interesse per la loro natura "irrazionale" ed "innaturale". Cosa c’è infatti di più innaturale di una madre che uccide il proprio figlio? Per la "fisicità" della gravidanza e del parto, questo evento appare quanto mai incomprensibile alla "comune ratio".
Le motivazioni che possono spingere una madre ad uccidere il proprio figlio sono diverse. Ci sono madri che sono solite maltrattare i loro figli usandogli varie forme di violenza, che non tollerano il pianto del loro bambino e sono capaci di percuoterlo con un oggetto contundente o di soffocarlo fino ad ucciderlo. Ce ne sono altre che, come nel caso di Medea, uccidono il loro figlio per vendicarsi di torti reali o presunti subiti dal partner. Altre volte si verificano progetti di "suicidio allargato" in cui madri che vivono in una situazione depressiva senza speranza, decidono di togliersi la vita con la convinzione che il loro figlio non potrà vivere in un mondo così ostile senza di loro.
Ci siamo accostati all’esame del fenomeno degli omicidi domestici tentando di andare oltre i fatti di cronaca che ci propone la stampa. La risonanza emotiva insita nella comunicazione del singolo episodio, anche per lo spazio che gli viene dedicato dai mezzi di informazione, non consente di fare serene riflessioni sul fenomeno generale e addirittura può essere fuorviante. Per esempio i mass media danno maggiore risalto agli omicidi tra genitori e figli, mentre l’esame complessivo degli episodi ha mostrato come nella maggior parte dei casi la vittima sia invece il partner. Non esistono delle cause certe che determinano questo tipo di omicidi. Dall’analisi generale dei dati si può desumere che il movente principale sia quello emotivo-passionale, ma se questo è sufficiente a liquidare il caso su un piano giornalistico non dice molto a chi decide di approfondire l’argomento. I fattori che determinano questo tipo di eventi sono sicuramente molteplici.
Per comprendere meglio la realtà del fenomeno sarebbe necessario approfondire dei casi analoghi, avendo la possibilità di acquisire maggiori elementi informativi (sulla famiglia, sui protagonisti della vicenda, sul reato, etc.) rispetto a quelli che vengono forniti dagli organi di stampa, per formulare ipotesi interpretative con una attendibilità più elevata.
Il Corriere della Sera 21.10.02
Il 62,9 % degli omicidi avviene fra le mura domestiche
Delitti in famiglia, si allunga la lista
Una recente ricerca dell'Eures fotografa la situazione degli ultimi anni. Sono donne le vittime più numerose
ROMA - E' una lista sempre più lunga quella dei delitti in famiglia. Oggi gli ultimi due casi a Roma e a Torino. Le vittime due padri, gli assassini due figli. Entrambi gli omicidi si sono consumati nel corso di liti.
Ecco le cifre di un recente studio condotto dall'Eu.res, Richerche Economiche e Sociali, istituto impegnato a monitorare questo tipo di fenomeni. Nel 2000 in Italia sono state 213 le vittime nei nuclei familiari, nel 2001 226 e nei primi mesi del 2002 già 30.
Il più alto numero di fatti di sangue si registra tra coniugi, 27,7%. Ma elevata è anche la percentuale dei genitori uccisi dai figli, 15%, e dei figli uccisi dai genitori, 12,7%. Sono stati 13 nel 2000 i bambini in etá prescolare assassinati.
MOVENTI - Differiscono sostanzialmente tra le regioni del nord e quelle del centro-Sud: nel settentrione sono significativamente alti il numero degli omicidi attribuiti a raptus improvvisi (19,2%), a un suo disturbo psicopatologico (9%) o a un disagio della vittima (7,7%): si tratta, quasi sempre, di omicidi che maturano all'interno di un disagio inespresso, ma crescente, che esplode, e del quale nessuno riesce a cogliere i sintomi.
OMICIDI PASSIONALI - Prevalgono nelle regioni del Centro e del Sud: 32,2% e 44%. Tra le regioni del Nord, il numero più alto degli omicidi in famiglia si segnala in Lombardia, 27, in Veneto 16, in Piemonte 11 e in Emilia Romagna 10; nessun caso in Val d'Aosta nel 2000 e nel 2001. Tra le Regioni del Sud il primato spetta alla Sicilia, 32 vittime, che detiene anche quello nazionale e alla Campania (30). A Roma il più alto numero di vittime nel 2000, 22, seguita da Milano e Napoli 11, Caserta e Catania 8.
LE VITTIME - Sono soprattutto le donne le vittime degli omicidi «domestici», 58,7%, a fronte del 41,3% degli uomini. Un dato che risulta molto più elevato nelle regioni del Nord, 62,8%, rispetto a quelle del centro, 57,8%, e del sud, 55.6%.
FASCIA DI ETA' - La più colpita è quella compresa tra i 26 e i 45 anni, 36,6% dei casi: è l'età, secondo gli esperti, nella quale trovano o meno realizzazione la maggior parte delle aspettative di ruolo, interno o esterno alla famiglia. Va sottolineato comunque l'alto numero di omicidi nella fascia fino a 15 anni.
LUOGHI DEL DELITTO - È dentro casa, 62,9%, e in particolare in camera da letto, 26,9, che ha luogo la maggior parte dei delitti domestici, secondo il rapporto Eures. Questo accade soprattutto nelle regioni del centro, 77,8% contro il 55,6% nel sud, dove la più alta percentuale di questi episodi si consuma all'aperto.
MATRICIDI-PARRICIDI - E se è in prevalenza donna la vittima di omicidi tra coniugi (36% rispetto al 15,9%), anche il numero dei matricidi risulta più elevato, 18,4%, di quello dei parricidi, 10,2. - Armi. Quanto al mezzo usato, la maggior parte degli omicidi avviene per mezzo di armi da fuoco, 40,4%; seguono le armi da taglio, 24,9% e i corpi contundenti, come spranghe e bastoni, 9,4.
IDENTIKIT DELLE VITTIME - Per quanto riguarda la condizione lavorativa delle vittime, molto alto è il numero dei pensionati, 15,5%, e delle casalinghe, 8%, anche se la percentuale maggiore delle vittime si registra tra quanti svolgono attivitá lavorativa, con valori particolarmente elevati tra chi fa un lavoro non qualificato: l'8,9% tra gli operai, il 10,3% tra gli impiegati, il 6,1 tra i lavoratori autonomi e il 3,8 tra gli imprenditori.
OMICIDI PREMEDITATI - Del totale degli omicidi il 48,8% è risultato essere premeditato. Quelli compiuti d'impeto sono il 44,6%. Il movente è passionale nel 32,9% dei casi, il prodotto di una prolungata conflittualitá nel 28,6%, non determinabile nell'11,7% dei casi, che le statistiche tendono a catalogare come «raptus».
GIUSTIZIA - In quasi la metá dei casi l'autore viene immediatamente arrestato o si costituisce, complessivamente nel 48,4%; molto elevato inoltre è il numero degli omicidi suicidi, 16,4%, ma anche quello dei tentativi di suicidio, 6,1%. Nel 26,3% dei casi, infine, l'autore tenta di sfuggire alla giustizia ma, quasi sempre, inutilmente.
Adnkronos 10-LUG-03 ORE: 13:42
OMICIDI, RAPPORTO EURES: PIU' IN FAMIGLIA CHE NELLA MALAVITA
Sempre in testa in Italia i delitti tra le mura domestiche. Nel 2002 gli omicidi maturati in ambienti non malavitosi sono stati il 51,5% del numero totale, per complessive 325 vittime, delle quali 223 all'interno della famiglia
Roma, 10 lug. - (Adnkronos) - Sempre in testa in Italia i delitti tra le mura domestiche. Nel 2002 gli omicidi maturati in ambienti non malavitosi sono stati il 51,5% del numero totale, per complessive 325 vittime, delle quali 223 all'interno della famiglia, 68 tra amici e conoscenti, 12 tra colleghi e 22 tra vicini di casa. E' quanto emerge dal rapporto annuale dell'Eures sugli omicidi in Italia. La famiglia, quindi, con il 35,3% delle vittime totali, si conferma come primo tra gli ambiti in cui matura il delitto. Nella maggior parte dei casi il movente e' passionale. Seguono le 100 vittime (15,7%) riferibili alla criminalita' comune e le 77 (12,2%) attribuite alla criminalita' organizzata. Sono 68 gli omicidi (10,7%) 'tra conoscenti' quelli cioe' che vedono omicida e vittima legati da una precedente frequentazione, per amicizia o semplice conoscenza.Rilevanti gli omicidi (3,5%) avvenuti tra vicini di casa e quelli maturati all'interno dei rapporti lavorativi (1,9%). Risultano ancora sconosciuti gli ambiti di ben 120 delitti. Rispetto al 2000, nel 2002 sono diminuiti lievemente i delitti in famiglia (-2,2%) e consistentemente quelli della criminalita' organizzata (-39,4%). In forte aumento quelli tra vicini di casa (69,2%), quelli tra conoscenti (58%) e quelli maturati sui luoghi di lavoro (33,3%). E' ancora il Mezzogiorno con 304 omicidi, rispetto ai 221 del Nord ed ai 109 del Centro, a detenere l'indice piu' alto. Al Nord prevalgono gli omicidi in famiglia (50,9% del totale in quest'area), la cui diffusione vede al primo posto la Lombardia (15,7%), seguita dal Piemonte (12,6%), dall'Emilia Romagna (8,1%) e dal Lazio (10,8%). Aumentano al Nord le vittime di omicidi compiuti nell'ambito del vicinato (+175%) e in quello lavorativo (133%). Anche al Centro prevalgono gli omicidi in famiglia (35,8%) e quelli attribuiti alla criminalita' comune (22,9); crescono rispetto al 2000 gli omicidi tra vicini (+150%) e quelli della criminalita' comune (+38,9%). I delitti in famiglia (23,7%) e quelli attributi alla criminalita' organizzata (23,4%) occupano i primi posti anche al Sud, dove si registra un forte aumento dei delitti tra conoscenti (+163,6%) e della criminalita' comune (+35,7%).
RAI News 11.7.03
Rispetto al 2000 salgono del 58%. A rivelarlo il primo rapporto annuale Eures
Omicidi, in aumento quelli tra vicini e conoscenti
Si uccide soprattutto al Sud e con armi da fuoco, nella maggior parte dei casi per motivi passionali
Ad uccidere è sempre più spesso l'amico, il collega di lavoro, il vicino di casa. A rivelarlo l’istituto di ricerca Eures attraverso il primo "Rapporto annuale sugli omicidi in Italia".
I delitti maturati in casa o in ambito circoscritto prendono il sopravvento su quelli legati alla malavita e alla criminalità organizzata. Nel 2002 il 51,5% degli omicidi (complessivamente 325) è, avvenuto all'interno della famiglia (223 vittime), tra amici e conoscenti (68 vittime), nell'ambito del lavoro (12 vittime) o del vicinato (22 vittime). Ancora sconosciuti gli ambiti di ben 120 delitti. Rispetto al 2000, nel 2002 sono diminuiti di poco i delitti in famiglia (-2,2%), di molto quelli della criminalità organizzata (-39,4%). Mentre in forte aumento sono quelli tra vicini di casa (+69,2%), quelli tra conoscenti (+58%) e quelli maturati sui luoghi di lavoro (+33,3%).
Vittime e carnefici - Nel 91,3% dei casi l’omicida è un uomo; nell'8,3% una donna. Anche le vittime sono soprattutto maschi 444 (il 70%) contro 190 donne (30%). Nella maggioranza dei casi si tratta di italiani 82,5%.
Cause - Nei delitti in famiglia spicca il movente passionale con il 27,4% dei casi: ad uccidere per questo motivo sono soprattutto gli uomini. Nei delitti tra conoscenti prevale il movente dei dissapori (29,4%), seguito dai futili motivi (25%) e dagli interessi/denaro (17,6%). Negli omicidi di vicinato i moventi più diffusi sono le questioni legate ai confini di proprietà(22,7%) e le rivalità per un posto-letto, anche di fortuna (18,2%).
Dove e come si uccide - Si uccide soprattutto nel Mezzogiorno: 304 omicidi, contro i 221 del Nord ed i 109 del Centro. L'arma preferita resta quella da fuoco: usata nel 46,2% dei casi (293 omicidi). Seguono le armi da taglio (19,2%), i corpi contundenti (7,9%), le percosse (4,7%), il soffocamento (4,1%), lo strangolamento (3,2%), le armi improprie (3%), la precipitazione (1,9%), lo speronamento (0,8%). Per i 293 omicidi compiuti con armi da fuoco, il 23,5% degli autori è risultato in possesso del porto d'armi, richiesto nel 39,1% dei casi per difesa personale, nel 30,4% per la caccia, nel 21,7% per lavoro.
(Pubblicato il 10 luglio 2003 11:10 )
Il Cittadino (http://www.carabinieri.it) 11.7.03
Amore e morte: omicidi tra le mura domestiche
di Barbara Vitale
Si parla di omicidi "domestici" quando esiste una relazione di affinità tra autore e vittima come tra moglie e marito o di parentela come tra genitori e figli. In tutti i casi, le persone coinvolte sono legate da un rapporto affettivo e appartengono al medesimo nucleo familiare (da cui il termine domestico) anche se non sempre condividono lo stesso contesto abitativo.
Per avere un’idea complessiva in termini di descrizione, frequenza e cause degli omicidi domestici occorre far riferimento alle ricerche sociologiche che classificano i dati secondo variabili socialmente rilevanti.
In Italia, un recente rapporto dell’EU.R.E.S. (Ricerche Economiche e Sociali) illustra le dimensioni e le caratteristiche del fenomeno e individua nel conflitto tra aspettative individuali e ruoli sociali dei singoli membri del nucleo familiare la causa principale di azioni aggressive che possono sfociare nell’omicidio. Le trasformazioni relazionali e culturali degli ultimi anni, infatti, hanno messo in crisi gli equilibri interni alla famiglia, le certezze legate al ruolo e la divisione condivisa di compiti e responsabilità. D’altro canto, a livello sociale, diventa sempre più difficile realizzare un progetto di autonomia individuale senza investire notevoli risorse ed impegnarsi in sacrifici e rinunce. La condizione di frustrazione che ne deriva può spingere l’individuo a scaricare la conseguente aggressività contro le persone che gli sono più vicine.
Dal rapporto EU.R.E.S. è emerso che sono soprattutto le donne le vittime degli omicidi domestici con una frequenza maggiore nella fascia di età compresa tra i 26 e i 45 anni. E’ stata riscontrata una prevalenza della conflittualità che sfocia in atti violenti sull’asse affettivo-orizzontale (costituito dalla coppia), anche se i mass-media sembrano dare maggiore rilievo ai casi di omicidio domestico verticale come nel caso genitore-figlio o viceversa. Elevato è il numero delle vittime che trascorrono molto tempo in casa (casalinghe o pensionati), anche se la maggior parte risulta essere impiegata in attività professionali di livello medio-basso. Questo dato coniugato con l’età delle vittime sembra indicare che sono più spesso le figure con una positiva affermazione sociale a costituire la "vittima designata", avvalorando l’ipotesi del conflitto tra aspirazione individuale ed aspettative familiari.
Il secondo principale asse del conflitto riguarda il rapporto genitore-figlio. In questo caso i dati indicano che sono più spesso i primi a rimanere vittime dei propri figli che non viceversa anche se esiste una differente distribuzione geografica: al Nord e al Centro il numero degli omicidi dei genitori risulta superare (di 4 punti percentuali) quello dei figli mentre al Sud c’è una tendenza contraria.
La ricerca offre quindi una descrizione generale del fenomeno senza tuttavia spingersi in interpretazioni deduttive dei dati disponibili. Gli studi di stampo sociale infatti tendono ad ottenere un livello generale di informazioni sulle caratteristiche, la diffusione e la frequenza del fenomeno, mentre quelli psicologici analizzano le variabili correlate all’adattamento ed ai legami socio-affettivi esistenti tra vittima ed autore approfondendo casi analoghi.
Un’indagine psicologica, peculiare per la prospettiva sociale che presenta, è la recente ricerca della Cozzolino (2001). Lo studio analizza 266 casi di delitto familiare ricavati dalla quotidiana osservazione della stampa italiana dal 1° luglio 1999 al 31 dicembre 2000. I dati non riguardano solo gli omicidi ma anche altri reati che vanno dalle calunnie alle lesioni, dal sequestro alla violenza psicologica e sessuale fino al tentato omicidio che si verificano all’interno di una famiglia, o comunque tra persone che condividono un legame affettivo.
Questo studio presenta risultati generali analoghi al rapporto EURES anche se il differente bacino di dati rende difficile un raffronto certo. In particolare sono emersi i seguenti aspetti:
•fermo restando che rimane privilegiato l’asse affettivo-relazionale della coppia, i maschi commettono reati più frequentemente nei confronti della partner, mentre le donne orientano maggiormente la loro aggressività nei confronti di genitori e figli;
•solo una bassa percentuale degli autori risulta avere precedenti penali (almeno per quello che risulta dalle notizie di cronaca) e questo deporrebbe per la natura emotiva ed irrazionale di questo tipo di reati;
•alcune famiglie della vittima e dell’autore versano in condizioni di notevole disagio sociale (famiglie molto numerose, difficoltà economiche anche gravi). Inoltre le vittime, più degli autori, sembrano provenire da famiglie in cui almeno uno dei membri ha avuto precedenti penali. Si tratta comunque di un numero ridotto di casi. Gli esperti sostengono che gli omicidi domestici non sono appannaggio delle famiglie multiproblematiche ma rappresentano un fenomeno trasversale che riguarda tutti i ceti sociali.
•Il figlicidio, l’uccisione del figlio da parte di un genitore, rappresenta un ambito di analisi psicologica privilegiata rispetto all’omicidio del coniuge o del partner. Il codice penale italiano non contempla questo tipo di reato ma distingue tra infanticidio e omicidio. Il primo (art. 578 c.p.) si verifica allorquando la madre sopprime il proprio neonato immediatamente dopo il parto o il feto durante il parto, quando il fatto è determinato da condizioni di abbandono materiale e morale, mentre in tutti gli altri casi si parla di omicidio.
Per spiegare la violenza verso i figli, spiega Mastronardi (2002), la criminologia mette in campo diverse concause: la presenza di una condizione psicotica o di uno stato di confusione mentale, un passato di percosse e maltrattamenti oppure il desiderio di vendetta contro il coniuge.
Secondo Nivoli (2002) i dati statistici ufficiali non illustrano pienamente la realtà dei fatti: molti decessi di bambini, denunciati come incidenti, potrebbero in realtà nascondere dei "progetti omicidari" per omissione con gravi e volontarie carenze di cure e attenzioni. Lo studio di Nivoli propone una classificazione dei figlicidi ad opera della madre che sul piano psicopatologico destano maggiore interesse per la loro natura "irrazionale" ed "innaturale". Cosa c’è infatti di più innaturale di una madre che uccide il proprio figlio? Per la "fisicità" della gravidanza e del parto, questo evento appare quanto mai incomprensibile alla "comune ratio".
Le motivazioni che possono spingere una madre ad uccidere il proprio figlio sono diverse. Ci sono madri che sono solite maltrattare i loro figli usandogli varie forme di violenza, che non tollerano il pianto del loro bambino e sono capaci di percuoterlo con un oggetto contundente o di soffocarlo fino ad ucciderlo. Ce ne sono altre che, come nel caso di Medea, uccidono il loro figlio per vendicarsi di torti reali o presunti subiti dal partner. Altre volte si verificano progetti di "suicidio allargato" in cui madri che vivono in una situazione depressiva senza speranza, decidono di togliersi la vita con la convinzione che il loro figlio non potrà vivere in un mondo così ostile senza di loro.
Ci siamo accostati all’esame del fenomeno degli omicidi domestici tentando di andare oltre i fatti di cronaca che ci propone la stampa. La risonanza emotiva insita nella comunicazione del singolo episodio, anche per lo spazio che gli viene dedicato dai mezzi di informazione, non consente di fare serene riflessioni sul fenomeno generale e addirittura può essere fuorviante. Per esempio i mass media danno maggiore risalto agli omicidi tra genitori e figli, mentre l’esame complessivo degli episodi ha mostrato come nella maggior parte dei casi la vittima sia invece il partner. Non esistono delle cause certe che determinano questo tipo di omicidi. Dall’analisi generale dei dati si può desumere che il movente principale sia quello emotivo-passionale, ma se questo è sufficiente a liquidare il caso su un piano giornalistico non dice molto a chi decide di approfondire l’argomento. I fattori che determinano questo tipo di eventi sono sicuramente molteplici.
Per comprendere meglio la realtà del fenomeno sarebbe necessario approfondire dei casi analoghi, avendo la possibilità di acquisire maggiori elementi informativi (sulla famiglia, sui protagonisti della vicenda, sul reato, etc.) rispetto a quelli che vengono forniti dagli organi di stampa, per formulare ipotesi interpretative con una attendibilità più elevata.
Il Corriere della Sera 21.10.02
Il 62,9 % degli omicidi avviene fra le mura domestiche
Delitti in famiglia, si allunga la lista
Una recente ricerca dell'Eures fotografa la situazione degli ultimi anni. Sono donne le vittime più numerose
ROMA - E' una lista sempre più lunga quella dei delitti in famiglia. Oggi gli ultimi due casi a Roma e a Torino. Le vittime due padri, gli assassini due figli. Entrambi gli omicidi si sono consumati nel corso di liti.
Ecco le cifre di un recente studio condotto dall'Eu.res, Richerche Economiche e Sociali, istituto impegnato a monitorare questo tipo di fenomeni. Nel 2000 in Italia sono state 213 le vittime nei nuclei familiari, nel 2001 226 e nei primi mesi del 2002 già 30.
Il più alto numero di fatti di sangue si registra tra coniugi, 27,7%. Ma elevata è anche la percentuale dei genitori uccisi dai figli, 15%, e dei figli uccisi dai genitori, 12,7%. Sono stati 13 nel 2000 i bambini in etá prescolare assassinati.
MOVENTI - Differiscono sostanzialmente tra le regioni del nord e quelle del centro-Sud: nel settentrione sono significativamente alti il numero degli omicidi attribuiti a raptus improvvisi (19,2%), a un suo disturbo psicopatologico (9%) o a un disagio della vittima (7,7%): si tratta, quasi sempre, di omicidi che maturano all'interno di un disagio inespresso, ma crescente, che esplode, e del quale nessuno riesce a cogliere i sintomi.
OMICIDI PASSIONALI - Prevalgono nelle regioni del Centro e del Sud: 32,2% e 44%. Tra le regioni del Nord, il numero più alto degli omicidi in famiglia si segnala in Lombardia, 27, in Veneto 16, in Piemonte 11 e in Emilia Romagna 10; nessun caso in Val d'Aosta nel 2000 e nel 2001. Tra le Regioni del Sud il primato spetta alla Sicilia, 32 vittime, che detiene anche quello nazionale e alla Campania (30). A Roma il più alto numero di vittime nel 2000, 22, seguita da Milano e Napoli 11, Caserta e Catania 8.
LE VITTIME - Sono soprattutto le donne le vittime degli omicidi «domestici», 58,7%, a fronte del 41,3% degli uomini. Un dato che risulta molto più elevato nelle regioni del Nord, 62,8%, rispetto a quelle del centro, 57,8%, e del sud, 55.6%.
FASCIA DI ETA' - La più colpita è quella compresa tra i 26 e i 45 anni, 36,6% dei casi: è l'età, secondo gli esperti, nella quale trovano o meno realizzazione la maggior parte delle aspettative di ruolo, interno o esterno alla famiglia. Va sottolineato comunque l'alto numero di omicidi nella fascia fino a 15 anni.
LUOGHI DEL DELITTO - È dentro casa, 62,9%, e in particolare in camera da letto, 26,9, che ha luogo la maggior parte dei delitti domestici, secondo il rapporto Eures. Questo accade soprattutto nelle regioni del centro, 77,8% contro il 55,6% nel sud, dove la più alta percentuale di questi episodi si consuma all'aperto.
MATRICIDI-PARRICIDI - E se è in prevalenza donna la vittima di omicidi tra coniugi (36% rispetto al 15,9%), anche il numero dei matricidi risulta più elevato, 18,4%, di quello dei parricidi, 10,2. - Armi. Quanto al mezzo usato, la maggior parte degli omicidi avviene per mezzo di armi da fuoco, 40,4%; seguono le armi da taglio, 24,9% e i corpi contundenti, come spranghe e bastoni, 9,4.
IDENTIKIT DELLE VITTIME - Per quanto riguarda la condizione lavorativa delle vittime, molto alto è il numero dei pensionati, 15,5%, e delle casalinghe, 8%, anche se la percentuale maggiore delle vittime si registra tra quanti svolgono attivitá lavorativa, con valori particolarmente elevati tra chi fa un lavoro non qualificato: l'8,9% tra gli operai, il 10,3% tra gli impiegati, il 6,1 tra i lavoratori autonomi e il 3,8 tra gli imprenditori.
OMICIDI PREMEDITATI - Del totale degli omicidi il 48,8% è risultato essere premeditato. Quelli compiuti d'impeto sono il 44,6%. Il movente è passionale nel 32,9% dei casi, il prodotto di una prolungata conflittualitá nel 28,6%, non determinabile nell'11,7% dei casi, che le statistiche tendono a catalogare come «raptus».
GIUSTIZIA - In quasi la metá dei casi l'autore viene immediatamente arrestato o si costituisce, complessivamente nel 48,4%; molto elevato inoltre è il numero degli omicidi suicidi, 16,4%, ma anche quello dei tentativi di suicidio, 6,1%. Nel 26,3% dei casi, infine, l'autore tenta di sfuggire alla giustizia ma, quasi sempre, inutilmente.
relatività, da Aristotele a Wittgenstein...
La Gazzetta di Brescia 11.7.03
Un saggio di Antonio Sparzani
RELATIVITÀ DAL SAPORE ANTICO
Maria Mataluno
La conseguenza più drammatica del principio di relatività l’ha tratta Luigi Pirandello: «Abbiamo tutti dentro un mondo di cose - scrisse l’autore di Uno, nessuno e centomila, - ciascuno un suo mondo di cose. E come possiamo intenderci, signori, se nelle parole che io dico metto il senso e il valore delle cose che sono dentro di me: mentre chi le ascolta inevitabilmente le assume col senso e il valore che hanno per sé, del mondo come egli l’ha dentro? Crediamo di intenderci, non ci intendiamo mai». Con i suoi "personaggi in cerca d’autore" Pirandello ha scritto una pagina decisiva nella storia dei protagonisti letterari: la stessa pagina scritta da Kafka e da Musil, da Svevo e Thomas Mann, che racconta dello spaesamento, dell’inadeguatezza, del crollo di ogni certezza nel cuore dell’uomo contemporaneo. Non poteva essere diversamente, per chi è vissuto nel secolo della psicanalisi e del principio di indeterminazione, e soprattutto nel secolo della relatività. La teoria che eternamente sarà legata al nome di Albert Einstein, infatti, non ha rivoluzionato solo la fisica e la matematica, ma anche la letteratura e l’arte, contribuendo a modificare la mentalità stessa delle persone: dopo la fiducia ottocentesca nella Verità e nella Scienza, e la celebrazione futurista del progresso, l’umanità si è ripiegata su se stessa per contemplare la relatività - e quindi la fragilità - del tutto. Ma la relatività non è un concetto inventato dal Novecento, bensì permea di sè tutta la storia del pensiero occidentale. Lo dimostra Antonio Sparzani in un saggio coltissimo e ricco di spunti originali, Relatività, quante storie (Bollati Boringhieri, 321 pagine, 30 euro), un percorso tra scienza e letteratura, tra matematica e filosofia, alla ricerca di quanto di assoluto c’è nel relativo. Sparzani, docente di Fondamenti della Fisica all’Università Statale di Milano, non si limita a rintracciare le origini del concetto di relatività nell’opera di Bruno e di Galilei, per poi seguirne gli sviluppi negli scritti di Klein e Lorentz e la definitiva affermazione con Einstein; ma ci porta alla fonte del pensiero occidentale, guidandoci con sicurezza e rigore filologico tra i testi di Aristotele e Dante, Bruno e Ariosto, Casanova e Queneau, Mann e Calvino, Rimbaud e Mallarmé, e cercando di dimostrare come una certa ricezione dell’idea della relatività nella cultura europea possa rappresentare il presupposto per un rovesciamento di prospettiva che conduca dal relativo all’assoluto. Relazione e rapporto, reciprocità e dialogo. Questo è relatività per Aristotele, che definisce relative quelle cose che «sono in rapporto tra loro come il misurabile rispetto alla misura, il conoscibile rispetto alla conoscenza e il sensibile rispetto alla sensazione»; e lo è anche per Kant, che usa l’aggettivo relativo per definire la musica, arte della connessione e dei rapporti per eccellenza, tra canto e musica, suono e silenzio, movimento e stasi. L’idea di relatività spesso coinvolge quella di movimento. È il caso dell’episodio dell’Orlando Furioso in cui Brandimarte e Rodomonte si affrontano su un ponte e, incapaci di trovare «ove fermare il piede», precipitano nel fiume rimanendo «fermi in sella»: fermi rispetto ai loro cavalli, ma non rispetto al ponte. Oppure del rapido e inavvertito cambiamento di prospettiva nella poesia Davanti a San Guido: i cipressi «mi balzarono incontro», scrive Carducci trasferendo sugli alberi la velocità del treno sul quale sta viaggiando, ma poco dopo gli stessi cipressi lo implorano: «Oh resta qui», perché adesso è lui a muoversi mentre loro sono in quiete. Fu lo stesso Copernico, del resto, che di relatività e punti di vista se ne intendeva, a scrivere: «Le cose stanno come quando parla l’Enea di Virgilio, dicendo: "Ci allontaniamo dal porto, arretrano le terre e le città"...». «Relativo» è ciò che viene visto sotto diversi punti di vista, e qui è d’obbligo chiamare in causa i pittori medievali e rinascimentali, da Piero della Francesca a Leonardo; ma anche Ireneo Funes, lo straordinario uomo dalla «memoria totale» descritto da Borges, che non riesce a capacitarsi di come «il cane delle tre e quattordici (visto di profilo) avesse lo stesso nome del cane delle tre e un quarto (visto di fronte)». Insomma: il nome fa parte della rosa, come si chiedevano gli antichi, come il suo colore o il suo profumo, o è il frutto di una convenzione tra i parlanti? L’idea di «gioco linguistico» coniata da Wittgenstein avrebbe risolto in parte questi problemi nel 1927. Se il concetto di relatività è in grado di costruire un ponte tra scienze umanistiche e scienze fisiche, esso può essere anche il punto di partenza per unire rive ancor più distanti: quelle che separano una cultura dall’altra. Come al di là dell’infinità di nomi che si possono dare a un oggetto rimane sempre un nucleo di caratteristiche sensibili che fanno di quell’oggetto se stesso, così al di là della pluralità di culture e lingue deve pur esistere un Assoluto in grado di fare da minimo comune denominatore: potrebbe essere Dio, suggerisce Sparzani, ma anche lo stesso concetto di relatività, perché, come scrisse Leopardi, «non v’è quasi altra verità assoluta se non che tutto è relativo».
Un saggio di Antonio Sparzani
RELATIVITÀ DAL SAPORE ANTICO
Maria Mataluno
La conseguenza più drammatica del principio di relatività l’ha tratta Luigi Pirandello: «Abbiamo tutti dentro un mondo di cose - scrisse l’autore di Uno, nessuno e centomila, - ciascuno un suo mondo di cose. E come possiamo intenderci, signori, se nelle parole che io dico metto il senso e il valore delle cose che sono dentro di me: mentre chi le ascolta inevitabilmente le assume col senso e il valore che hanno per sé, del mondo come egli l’ha dentro? Crediamo di intenderci, non ci intendiamo mai». Con i suoi "personaggi in cerca d’autore" Pirandello ha scritto una pagina decisiva nella storia dei protagonisti letterari: la stessa pagina scritta da Kafka e da Musil, da Svevo e Thomas Mann, che racconta dello spaesamento, dell’inadeguatezza, del crollo di ogni certezza nel cuore dell’uomo contemporaneo. Non poteva essere diversamente, per chi è vissuto nel secolo della psicanalisi e del principio di indeterminazione, e soprattutto nel secolo della relatività. La teoria che eternamente sarà legata al nome di Albert Einstein, infatti, non ha rivoluzionato solo la fisica e la matematica, ma anche la letteratura e l’arte, contribuendo a modificare la mentalità stessa delle persone: dopo la fiducia ottocentesca nella Verità e nella Scienza, e la celebrazione futurista del progresso, l’umanità si è ripiegata su se stessa per contemplare la relatività - e quindi la fragilità - del tutto. Ma la relatività non è un concetto inventato dal Novecento, bensì permea di sè tutta la storia del pensiero occidentale. Lo dimostra Antonio Sparzani in un saggio coltissimo e ricco di spunti originali, Relatività, quante storie (Bollati Boringhieri, 321 pagine, 30 euro), un percorso tra scienza e letteratura, tra matematica e filosofia, alla ricerca di quanto di assoluto c’è nel relativo. Sparzani, docente di Fondamenti della Fisica all’Università Statale di Milano, non si limita a rintracciare le origini del concetto di relatività nell’opera di Bruno e di Galilei, per poi seguirne gli sviluppi negli scritti di Klein e Lorentz e la definitiva affermazione con Einstein; ma ci porta alla fonte del pensiero occidentale, guidandoci con sicurezza e rigore filologico tra i testi di Aristotele e Dante, Bruno e Ariosto, Casanova e Queneau, Mann e Calvino, Rimbaud e Mallarmé, e cercando di dimostrare come una certa ricezione dell’idea della relatività nella cultura europea possa rappresentare il presupposto per un rovesciamento di prospettiva che conduca dal relativo all’assoluto. Relazione e rapporto, reciprocità e dialogo. Questo è relatività per Aristotele, che definisce relative quelle cose che «sono in rapporto tra loro come il misurabile rispetto alla misura, il conoscibile rispetto alla conoscenza e il sensibile rispetto alla sensazione»; e lo è anche per Kant, che usa l’aggettivo relativo per definire la musica, arte della connessione e dei rapporti per eccellenza, tra canto e musica, suono e silenzio, movimento e stasi. L’idea di relatività spesso coinvolge quella di movimento. È il caso dell’episodio dell’Orlando Furioso in cui Brandimarte e Rodomonte si affrontano su un ponte e, incapaci di trovare «ove fermare il piede», precipitano nel fiume rimanendo «fermi in sella»: fermi rispetto ai loro cavalli, ma non rispetto al ponte. Oppure del rapido e inavvertito cambiamento di prospettiva nella poesia Davanti a San Guido: i cipressi «mi balzarono incontro», scrive Carducci trasferendo sugli alberi la velocità del treno sul quale sta viaggiando, ma poco dopo gli stessi cipressi lo implorano: «Oh resta qui», perché adesso è lui a muoversi mentre loro sono in quiete. Fu lo stesso Copernico, del resto, che di relatività e punti di vista se ne intendeva, a scrivere: «Le cose stanno come quando parla l’Enea di Virgilio, dicendo: "Ci allontaniamo dal porto, arretrano le terre e le città"...». «Relativo» è ciò che viene visto sotto diversi punti di vista, e qui è d’obbligo chiamare in causa i pittori medievali e rinascimentali, da Piero della Francesca a Leonardo; ma anche Ireneo Funes, lo straordinario uomo dalla «memoria totale» descritto da Borges, che non riesce a capacitarsi di come «il cane delle tre e quattordici (visto di profilo) avesse lo stesso nome del cane delle tre e un quarto (visto di fronte)». Insomma: il nome fa parte della rosa, come si chiedevano gli antichi, come il suo colore o il suo profumo, o è il frutto di una convenzione tra i parlanti? L’idea di «gioco linguistico» coniata da Wittgenstein avrebbe risolto in parte questi problemi nel 1927. Se il concetto di relatività è in grado di costruire un ponte tra scienze umanistiche e scienze fisiche, esso può essere anche il punto di partenza per unire rive ancor più distanti: quelle che separano una cultura dall’altra. Come al di là dell’infinità di nomi che si possono dare a un oggetto rimane sempre un nucleo di caratteristiche sensibili che fanno di quell’oggetto se stesso, così al di là della pluralità di culture e lingue deve pur esistere un Assoluto in grado di fare da minimo comune denominatore: potrebbe essere Dio, suggerisce Sparzani, ma anche lo stesso concetto di relatività, perché, come scrisse Leopardi, «non v’è quasi altra verità assoluta se non che tutto è relativo».
Galileo
La Stampa 11 Luglio 2003
UN LIBRO E UN PROCESSO RIACCENDONO IL DIBATTITO SULLO SCIENZIATO
Galileo, l’antimoderno
Silvia Ronchey
LO Spirito Santo, scriveva Galileo a Cristina di Lorena, non ha voluto insegnarci se il cielo si muove o sta fermo, né se al suo centro sta la terra o il sole. D'altra parte, non è concepibile che lo Spirito Santo abbia omesso di insegnarci qualcosa che concerne la nostra salvezza. E allora, come si può avere in questa materia un'opinione eretica? Come si può affermare che l'ipotesi geocentrica di Tolomeo sia necessariamente ortodossa e quella eliocentrica di Copernico sia erronea?.
«L'intenzione dello Spirito Santo è di insegnarci come si va in cielo, e non come va il cielo», amava dire anche il cardinal Baronio, il migliore amico di Roberto Bellarmino, l'inquisitore di Galileo. Contrariamente allo stereotipo illuminista, Bellarmino era un uomo spregiudicato e coltissimo. Giudice e accusato erano entrambi dei cristiani convinti. Galileo non era assolutamente, come a volte si rischia di vederlo, un pensatore «laico». I due avversari appartenevano entrambi all'intelligencija ecclesiastica di un'epoca in cui la cultura del cattolicesimo stava toccando il suo apice. Condividevano amicizie, letture, frequentazioni, nonché, si potrebbe azzardare, opinioni.
Il conflitto fra i due era strettamente formale, si trattava cioè, in sintesi, di come presentare la questione, non della sua essenza. Bellarmino voleva che Galileo ammettesse che la sua era una pura ipotesi matematica. In questo senso, come non dargli ragione? Oggi il dubbio domina la visione scientifica così come la filosofia della scienza. Tutto è messo in forse, perfino la geometria euclidea. Tra accusato e inquisitore, tra Galileo e Bellarmino, potremmo paradossalmente dire che il meno dogmatico era il secondo.
Questo perché sia chiaro che nel processo d'opinione più famoso della storia europea, riallestito sul palco del Festival di Spoleto il 28 giugno scorso in una chiave politica tanto attuale quanto poco pertinente (la polemica sui magistrati d'accusa, che ha messo a confronto Gaetano Pecorella e Paola Severino nell'immaginario tribunale presieduto da Luciano Violante), a opporsi non sono mai stati ragione e oscurantismo, come potrebbe essere portato a credere sia lo spettatore del Festival dei Due Mondi, sia il lettore del libro di Annibale Fantoli, Il caso Galileo. Dalla condanna alla «riabilitazione». Una questione chiusa?, appena uscito nella Bur (277 pp., 8,50 euro). Fantoli, teologo vicino al Vaticano e alla Commissione di studio sulla questione galileiana, ripercorre con pessimismo l'evolversi del pensiero ufficiale della chiesa in materia: dall'ambiguo imprimatur di Benedetto XV alla prima edizione delle opere di Galileo, quando la scoperta del fenomeno dell'aberrazione della luce diede la prova tanto cercata del movimento della terra intorno al sole, fino alle più recenti, e per Fantoli deludenti, «riabilitazioni» di Galileo contenute nei discorsi del cardinal Poupard e dello stesso papa Woitjla alla Pontificia Accademia delle Scienze nel 1992.
Contro Poupard leggiamo una serie di accuse. Ha prestato a Bellarmino una falsa aura di obiettività. Ha ribadito che Galileo non riuscì a provare in maniera irrefutabile il duplice movimento della terra. Ha passato sotto silenzio non solo la cosiddetta prova delle maree, ma anche le scoperte realizzate col cannocchiale. Ha esagerato i cauti ripensamenti ecclesiastici precedenti la cancellazione di Galileo, Copernico e Keplero dall'Indice dei libri proibiti nel 1835. Ha presentato come una semplice «misura disciplinare» la condanna del grande scienziato. Eppure fu un decreto dottrinale a dichiarare «falsa e del tutto contraria alla Divina Scrittura», nel 1616, la «spiegazione copernicana della costituzione del mondo». E Urbano VIII, al termine del secondo processo, nel 1633, giustificò la condanna e l'abiura di Galileo con il «veemente sospetto di eresia». È probabile che Fantoli, tecnicamente, abbia ragione. Ma non è per questo motivo che il caso Galileo va ritenuto, come denuncia il titolo del suo libro, ancora aperto.
L'attualità del caso Galileo andrebbe letta oggi alla luce del dibattito, interno alla scienza, tra conoscibilità e inconoscibilità del cosmo. La certezza di Galileo, che ringraziava Dio per avergli concesso il privilegio di iniziare una ininterrotta serie di scoperte e progressi, si contrapponeva allora a una visione dell'universo convinta della provvisorietà di ogni scoperta umana e della relatività di ciò che chiamiamo progresso. Difficile oggi decidere quale delle due posizioni sia più attuale, e più condivisibile.
UN LIBRO E UN PROCESSO RIACCENDONO IL DIBATTITO SULLO SCIENZIATO
Galileo, l’antimoderno
Silvia Ronchey
LO Spirito Santo, scriveva Galileo a Cristina di Lorena, non ha voluto insegnarci se il cielo si muove o sta fermo, né se al suo centro sta la terra o il sole. D'altra parte, non è concepibile che lo Spirito Santo abbia omesso di insegnarci qualcosa che concerne la nostra salvezza. E allora, come si può avere in questa materia un'opinione eretica? Come si può affermare che l'ipotesi geocentrica di Tolomeo sia necessariamente ortodossa e quella eliocentrica di Copernico sia erronea?.
«L'intenzione dello Spirito Santo è di insegnarci come si va in cielo, e non come va il cielo», amava dire anche il cardinal Baronio, il migliore amico di Roberto Bellarmino, l'inquisitore di Galileo. Contrariamente allo stereotipo illuminista, Bellarmino era un uomo spregiudicato e coltissimo. Giudice e accusato erano entrambi dei cristiani convinti. Galileo non era assolutamente, come a volte si rischia di vederlo, un pensatore «laico». I due avversari appartenevano entrambi all'intelligencija ecclesiastica di un'epoca in cui la cultura del cattolicesimo stava toccando il suo apice. Condividevano amicizie, letture, frequentazioni, nonché, si potrebbe azzardare, opinioni.
Il conflitto fra i due era strettamente formale, si trattava cioè, in sintesi, di come presentare la questione, non della sua essenza. Bellarmino voleva che Galileo ammettesse che la sua era una pura ipotesi matematica. In questo senso, come non dargli ragione? Oggi il dubbio domina la visione scientifica così come la filosofia della scienza. Tutto è messo in forse, perfino la geometria euclidea. Tra accusato e inquisitore, tra Galileo e Bellarmino, potremmo paradossalmente dire che il meno dogmatico era il secondo.
Questo perché sia chiaro che nel processo d'opinione più famoso della storia europea, riallestito sul palco del Festival di Spoleto il 28 giugno scorso in una chiave politica tanto attuale quanto poco pertinente (la polemica sui magistrati d'accusa, che ha messo a confronto Gaetano Pecorella e Paola Severino nell'immaginario tribunale presieduto da Luciano Violante), a opporsi non sono mai stati ragione e oscurantismo, come potrebbe essere portato a credere sia lo spettatore del Festival dei Due Mondi, sia il lettore del libro di Annibale Fantoli, Il caso Galileo. Dalla condanna alla «riabilitazione». Una questione chiusa?, appena uscito nella Bur (277 pp., 8,50 euro). Fantoli, teologo vicino al Vaticano e alla Commissione di studio sulla questione galileiana, ripercorre con pessimismo l'evolversi del pensiero ufficiale della chiesa in materia: dall'ambiguo imprimatur di Benedetto XV alla prima edizione delle opere di Galileo, quando la scoperta del fenomeno dell'aberrazione della luce diede la prova tanto cercata del movimento della terra intorno al sole, fino alle più recenti, e per Fantoli deludenti, «riabilitazioni» di Galileo contenute nei discorsi del cardinal Poupard e dello stesso papa Woitjla alla Pontificia Accademia delle Scienze nel 1992.
Contro Poupard leggiamo una serie di accuse. Ha prestato a Bellarmino una falsa aura di obiettività. Ha ribadito che Galileo non riuscì a provare in maniera irrefutabile il duplice movimento della terra. Ha passato sotto silenzio non solo la cosiddetta prova delle maree, ma anche le scoperte realizzate col cannocchiale. Ha esagerato i cauti ripensamenti ecclesiastici precedenti la cancellazione di Galileo, Copernico e Keplero dall'Indice dei libri proibiti nel 1835. Ha presentato come una semplice «misura disciplinare» la condanna del grande scienziato. Eppure fu un decreto dottrinale a dichiarare «falsa e del tutto contraria alla Divina Scrittura», nel 1616, la «spiegazione copernicana della costituzione del mondo». E Urbano VIII, al termine del secondo processo, nel 1633, giustificò la condanna e l'abiura di Galileo con il «veemente sospetto di eresia». È probabile che Fantoli, tecnicamente, abbia ragione. Ma non è per questo motivo che il caso Galileo va ritenuto, come denuncia il titolo del suo libro, ancora aperto.
L'attualità del caso Galileo andrebbe letta oggi alla luce del dibattito, interno alla scienza, tra conoscibilità e inconoscibilità del cosmo. La certezza di Galileo, che ringraziava Dio per avergli concesso il privilegio di iniziare una ininterrotta serie di scoperte e progressi, si contrapponeva allora a una visione dell'universo convinta della provvisorietà di ogni scoperta umana e della relatività di ciò che chiamiamo progresso. Difficile oggi decidere quale delle due posizioni sia più attuale, e più condivisibile.
Horkheimer, Adorno e la Scuola di Francoforte: ragione e religione
La Gazzetta di Parma 11.7.03
Leonardo Casini parla del filosofo morto nel luglio del '73 e della Scuola di Francoforte
Dialettica della profezia
«Horkheimer? Attuale la sua posizione sul divino»
di Maria Mataluno
«Nel momento stesso in cui le conoscenze tecniche allargano l'orizzonte del pensiero e delle azioni degli uomini, diminuiscono invece l'autonomia dell'uomo come individuo, la sua capacità di difendersi dall'apparato sempre più potente e complesso della propaganda di massa, la forza della sua immaginazione, la sua indipendenza di giudizio. (…) Così il progresso minaccia di distruggere proprio quello scopo che dovrebbe realizzare : l'idea dell'uomo».
Sembrano parole scritte l'altro ieri, e invece sono passati quasi sessant'anni da quando Max Horkheimer, il filosofo tedesco nato a Stoccarda nel 1895 e morto a Norimberga nel luglio del 1973, le pronunciò alla Columbia University. Era il 1944, e Horkheimer, così come la maggior parte dei membri dell'Istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte, da lui diretto dal 1929 al '33, aveva dovuto lasciare l'Europa e risolversi a esportare nel mondo le proprie idee sulla rivoluzione e sul capitalismo, sulla società di massa che minaccia la libertà del singolo e sulla tecnica che riduce gli uomini ad automi.
Leonardo Casini insegna Filosofia morale all'Università di «Roma Tre» e da anni si occupa della Scuola di Francoforte e di Horkheimer, sul quale sta scrivendo un libro.
- Professor Casini, quali sono le linee teoriche fondamentali della Scuola di Francoforte e quale contributo diede Horkheimer alla loro definizione?
«La Scuola di Francoforte, pur nella diversità di interessi dei singoli esponenti, aveva come fondamento comune il riferimento al marxismo. Rispetto ad esso, però, assunse subito una posizione ''eretica'', caratterizzata da una parte dall'integrazione della dialettica marxista con le teorie psicanalitiche - che li spinse a trasferire l'analisi marxista del dominio e dell'autoritarismo dall'ambito della società a quello più ristretto della famiglia, - e dall'altra dal rifiuto della dimensione utopistica della filosofia marxista: Horkheimer e i suoi allievi non credevano nella futura palingenesi della società mediante la rivoluzione delle masse».
- Ad allontanare Horkheimer da Marx è anche la sua concezione della scienza: mentre l'autore del Capitale considerava la scienza neutra rispetto alla lotta di classe, per Horkheimer essa è uno strumento di dominio.
«Sì. La concezione della scienza di Horkheimer prende le distanze da quella marxista e si avvicina invece alla lezione di Heidegger, il filosofo del Novecento che più di ogni altro ha indagato sul destino dell'uomo nell'era della tecnica. Di questo problema Horkheimer si occupa nella sua opera più famosa, La dialettica dell'illuminismo, scritta insieme a Theodor Wiesengrund Adorno. Dove per ''illuminismo'' s'intende una concezione della ragione e della scienza che risale alla Grecia antica e si è consolidata nell'età contemporanea: quella della scienza come strumento di potere, di dominio dell'uomo sulla natura e sugli altri uomini. Nel momento in cui l'uomo usa la propria ragione non come strumento di conoscenza ma come strumento per manipolare la realtà, introduce uno squilibrio nel rapporto ''naturale'' tra uomo e natura. Il prototipo dell'uomo che fa un uso strumentale della ragione - provocando quell'''Eclisse della ragione'' che dà il titolo a un'altra famosa opera di Horkheimer - è Ulisse, che per sfuggire al richiamo delle sirene si fa legare all'albero della sua nave. È il rifiuto dell'eros e della seduzione come metafora del rifiuto della natura: un tema molto presente nell'ambito della Scuola di Francoforte, in particolare nel pensiero di Herbert Marcuse».
- Horkheimer ha scritto la ''Dialettica dell'illuminismo'' insieme ad Adorno. Questi due filosofi vengono spesso accomunati, quasi fossero un'unica entità: quali sono, invece, i motivi che li distinsero?
«La Scuola di Francoforte nasce con degli assunti comuni, ma presenta un'ampia diversità di vedute al suo interno, provocata anche dall'esperienza della diaspora negli Stati Uniti e dal conseguente contatto con una cultura e una società tanto diverse da quelle europee. Il discorso vale anche per Adorno e Horkheimer. Potremmo dire che a dividere i due autori della ''Dialettica dell'illuminismo'' furono l'arte e la religione: compositore e critico musicale, Adorno incentrò la sua riflessione sull'esperienza artistica, concependo l'arte come uno strumento di reazione contro ogni forma di potere repressivo. Horkheimer, invece, era più interessato agli aspetti conoscitivi, epistemologici della filosofia: sua preoccupazione era recuperare quella che lui chiama ''ragione oggettiva''- volta alla conoscenza delle cose, - contro il dilagare della ragione soggettiva, tecnicistica, volta all'acquisizione di un potere».
- A trent'anni dalla sua morte, in cosa consiste l'attualità del pensiero di Horkheimer?
«La Scuola di Francoforte è stata lungo dimenticata dalla cultura contemporanea, forse per via della forte componente ideologica che le viene dal suo essere nata sul terreno del marxismo. Oggi, però, assistiamo a un ritorno d'interesse nei confronti di questi pensatori, dovuto al fatto che molte delle loro analisi sulla società di massa e sull'età della tecnica sono ancora utili a descrivere alcuni aspetti del mondo contemporaneo. Non a caso al pensiero di Horkheimer, Marcuse e Fromm si rifanno molti esponenti del movimento antiglobalizzazione. Altro motivo di grande attualità, a mio avviso, è quello religioso. La posizione di Horkheimer, che pur sentendo la necessità di avvicinarsi al divino non arriva ad abbracciare nessuna confessione particolare, rispecchia una tendenza tipica del nostro tempo: un tempo in cui, in un generale ritorno al sacro, sono sempre più rari coloro che fanno professione di ateismo radicale, mentre cresce il numero di coloro che non sanno compiere fino in fondo quel salto che permetta di aderire a una confessione determinata».
Leonardo Casini parla del filosofo morto nel luglio del '73 e della Scuola di Francoforte
Dialettica della profezia
«Horkheimer? Attuale la sua posizione sul divino»
di Maria Mataluno
«Nel momento stesso in cui le conoscenze tecniche allargano l'orizzonte del pensiero e delle azioni degli uomini, diminuiscono invece l'autonomia dell'uomo come individuo, la sua capacità di difendersi dall'apparato sempre più potente e complesso della propaganda di massa, la forza della sua immaginazione, la sua indipendenza di giudizio. (…) Così il progresso minaccia di distruggere proprio quello scopo che dovrebbe realizzare : l'idea dell'uomo».
Sembrano parole scritte l'altro ieri, e invece sono passati quasi sessant'anni da quando Max Horkheimer, il filosofo tedesco nato a Stoccarda nel 1895 e morto a Norimberga nel luglio del 1973, le pronunciò alla Columbia University. Era il 1944, e Horkheimer, così come la maggior parte dei membri dell'Istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte, da lui diretto dal 1929 al '33, aveva dovuto lasciare l'Europa e risolversi a esportare nel mondo le proprie idee sulla rivoluzione e sul capitalismo, sulla società di massa che minaccia la libertà del singolo e sulla tecnica che riduce gli uomini ad automi.
Leonardo Casini insegna Filosofia morale all'Università di «Roma Tre» e da anni si occupa della Scuola di Francoforte e di Horkheimer, sul quale sta scrivendo un libro.
- Professor Casini, quali sono le linee teoriche fondamentali della Scuola di Francoforte e quale contributo diede Horkheimer alla loro definizione?
«La Scuola di Francoforte, pur nella diversità di interessi dei singoli esponenti, aveva come fondamento comune il riferimento al marxismo. Rispetto ad esso, però, assunse subito una posizione ''eretica'', caratterizzata da una parte dall'integrazione della dialettica marxista con le teorie psicanalitiche - che li spinse a trasferire l'analisi marxista del dominio e dell'autoritarismo dall'ambito della società a quello più ristretto della famiglia, - e dall'altra dal rifiuto della dimensione utopistica della filosofia marxista: Horkheimer e i suoi allievi non credevano nella futura palingenesi della società mediante la rivoluzione delle masse».
- Ad allontanare Horkheimer da Marx è anche la sua concezione della scienza: mentre l'autore del Capitale considerava la scienza neutra rispetto alla lotta di classe, per Horkheimer essa è uno strumento di dominio.
«Sì. La concezione della scienza di Horkheimer prende le distanze da quella marxista e si avvicina invece alla lezione di Heidegger, il filosofo del Novecento che più di ogni altro ha indagato sul destino dell'uomo nell'era della tecnica. Di questo problema Horkheimer si occupa nella sua opera più famosa, La dialettica dell'illuminismo, scritta insieme a Theodor Wiesengrund Adorno. Dove per ''illuminismo'' s'intende una concezione della ragione e della scienza che risale alla Grecia antica e si è consolidata nell'età contemporanea: quella della scienza come strumento di potere, di dominio dell'uomo sulla natura e sugli altri uomini. Nel momento in cui l'uomo usa la propria ragione non come strumento di conoscenza ma come strumento per manipolare la realtà, introduce uno squilibrio nel rapporto ''naturale'' tra uomo e natura. Il prototipo dell'uomo che fa un uso strumentale della ragione - provocando quell'''Eclisse della ragione'' che dà il titolo a un'altra famosa opera di Horkheimer - è Ulisse, che per sfuggire al richiamo delle sirene si fa legare all'albero della sua nave. È il rifiuto dell'eros e della seduzione come metafora del rifiuto della natura: un tema molto presente nell'ambito della Scuola di Francoforte, in particolare nel pensiero di Herbert Marcuse».
- Horkheimer ha scritto la ''Dialettica dell'illuminismo'' insieme ad Adorno. Questi due filosofi vengono spesso accomunati, quasi fossero un'unica entità: quali sono, invece, i motivi che li distinsero?
«La Scuola di Francoforte nasce con degli assunti comuni, ma presenta un'ampia diversità di vedute al suo interno, provocata anche dall'esperienza della diaspora negli Stati Uniti e dal conseguente contatto con una cultura e una società tanto diverse da quelle europee. Il discorso vale anche per Adorno e Horkheimer. Potremmo dire che a dividere i due autori della ''Dialettica dell'illuminismo'' furono l'arte e la religione: compositore e critico musicale, Adorno incentrò la sua riflessione sull'esperienza artistica, concependo l'arte come uno strumento di reazione contro ogni forma di potere repressivo. Horkheimer, invece, era più interessato agli aspetti conoscitivi, epistemologici della filosofia: sua preoccupazione era recuperare quella che lui chiama ''ragione oggettiva''- volta alla conoscenza delle cose, - contro il dilagare della ragione soggettiva, tecnicistica, volta all'acquisizione di un potere».
- A trent'anni dalla sua morte, in cosa consiste l'attualità del pensiero di Horkheimer?
«La Scuola di Francoforte è stata lungo dimenticata dalla cultura contemporanea, forse per via della forte componente ideologica che le viene dal suo essere nata sul terreno del marxismo. Oggi, però, assistiamo a un ritorno d'interesse nei confronti di questi pensatori, dovuto al fatto che molte delle loro analisi sulla società di massa e sull'età della tecnica sono ancora utili a descrivere alcuni aspetti del mondo contemporaneo. Non a caso al pensiero di Horkheimer, Marcuse e Fromm si rifanno molti esponenti del movimento antiglobalizzazione. Altro motivo di grande attualità, a mio avviso, è quello religioso. La posizione di Horkheimer, che pur sentendo la necessità di avvicinarsi al divino non arriva ad abbracciare nessuna confessione particolare, rispecchia una tendenza tipica del nostro tempo: un tempo in cui, in un generale ritorno al sacro, sono sempre più rari coloro che fanno professione di ateismo radicale, mentre cresce il numero di coloro che non sanno compiere fino in fondo quel salto che permetta di aderire a una confessione determinata».
psikiatria amerikana...
Le Scienze 9.07.2003
I geni della depressione
Le donne sono preda più facilmente degli uomini di stati di depressione
Alcuni ricercatori americani hanno annunciato di aver identificato 19 diverse regioni genetiche collegate alla depressione. La scoperta, pubblicata sulla rivista "American Journal of Medical Genetics", potrebbe portare verso una migliore diagnosi della depressione e di altre condizioni simili.
George Zubenko, docente di psichiatria all'Università di Pittsburgh, ha studiato 81 famiglie i cui membri soffrivano di gravi disturbi depressivi ricorrenti. Lo scienziato i suoi colleghi hanno scoperto sui cromosomi dei pazienti 19 regioni che sembrano essere coinvolte nello stato di depressione. Ulteriori studi potrebbero essere in grado di identificare i singoli geni interessati.
La scoperta potrebbe consentire cure e trattamenti su misura. "Per esempio, - ha spiegato Zubenko - gli individui con determinati marcatori genetici in queste regioni potrebbero rispondere meglio di altri a particolari cure".
Alcune delle mutazioni scoperte dal team di Zubenko sembrano essere legate in modo specifico al sesso: alcune sono presenti esclusivamente nelle donne, e almeno una soltanto negli uomini. "Le donne tendono più degli uomini a sviluppare la depressione, - afferma Zubenko - e le variazioni genetiche sembrano essere alla base di questa differenza".
© 1999 - 2003 Le Scienze S.p.A.
I geni della depressione
Le donne sono preda più facilmente degli uomini di stati di depressione
Alcuni ricercatori americani hanno annunciato di aver identificato 19 diverse regioni genetiche collegate alla depressione. La scoperta, pubblicata sulla rivista "American Journal of Medical Genetics", potrebbe portare verso una migliore diagnosi della depressione e di altre condizioni simili.
George Zubenko, docente di psichiatria all'Università di Pittsburgh, ha studiato 81 famiglie i cui membri soffrivano di gravi disturbi depressivi ricorrenti. Lo scienziato i suoi colleghi hanno scoperto sui cromosomi dei pazienti 19 regioni che sembrano essere coinvolte nello stato di depressione. Ulteriori studi potrebbero essere in grado di identificare i singoli geni interessati.
La scoperta potrebbe consentire cure e trattamenti su misura. "Per esempio, - ha spiegato Zubenko - gli individui con determinati marcatori genetici in queste regioni potrebbero rispondere meglio di altri a particolari cure".
Alcune delle mutazioni scoperte dal team di Zubenko sembrano essere legate in modo specifico al sesso: alcune sono presenti esclusivamente nelle donne, e almeno una soltanto negli uomini. "Le donne tendono più degli uomini a sviluppare la depressione, - afferma Zubenko - e le variazioni genetiche sembrano essere alla base di questa differenza".
© 1999 - 2003 Le Scienze S.p.A.
giovedì 10 luglio 2003
Caravaggio
ilNuovo.it 10.7.03
Caravaggio tra papi e cortigiane
Il ritratto di una vita dissoluta nella Roma opulenta e miserabile del Seicento. Capecelatro racconta in un libro i peccati di un artista maledetto e di un'epoca.
Fe.Ar.
ROMA- Un altro libro su Caravaggio, ma ce n'era proprio bisogno? La risposta è sì se, superato l'impatto del già letto, del già visto del già sentito, ci si perde nelle 256 pagine che fanno di "Tutti i miei peccati sono mortali. Vita e amori del Caravaggio" di Giuliano Capecelatro, il racconto di un artista eccessivo in tutto come la Roma Barocca in cui viveva, dipingeva, uccideva.
Non un libro d'arte, né una biografia. Non un romanzo storico, né un'analisi psicologia di un personaggio dalle mille facce, tutte umanissime, come quelle che popolano le sue opere. Niente e tutto questo insieme, attraversando case di potenti e vicoli popolati da cortigiane in una Roma secentesca che l'autore racconta mirabilmente come se non lo separassero da quei tempi gli oltre 400 anni e un percorso professionale che poco ha a che vedere con papi, tele e geni maledetti.
Eppure c'è tutto il giornalista Capecelatro (per anni è stato inviato de L'Unità) che già si era cimentato ne La banda del Viminale e Un sole nel labirinto, nel nuovo libro su un artista insieme affascinato dalla religione e grande peccatore. C'è la meticolosità della ricerca delle fonti, il piacere di ricostruire la scena di quel delitto che fece di Michelangelo Merisi da Caravaggio non più soltanto un artista impareggiabile e autodistruttivo, ma un fuggiasco fino alla fine di quella sua tormentatissima vita.
Sotto gli occhi del lettore nascono e crescono, tra una rissa e un ritratto a papa Paolo V, le tele più famose e più emozionanti che hanno consegnato un assassino all'immortalità. Prende corpo la Roma dei Borghese, ma anche quella popolata da un'umanità miserevole e dissoluta. Ecco perché ce n'era bisogno.
Giuliano Capecelatro, Tutti i miei peccati sono mortali. Vita e amori di Caravaggio, Nuovi saggi - Il Saggiatore 17 €
Caravaggio tra papi e cortigiane
Il ritratto di una vita dissoluta nella Roma opulenta e miserabile del Seicento. Capecelatro racconta in un libro i peccati di un artista maledetto e di un'epoca.
Fe.Ar.
ROMA- Un altro libro su Caravaggio, ma ce n'era proprio bisogno? La risposta è sì se, superato l'impatto del già letto, del già visto del già sentito, ci si perde nelle 256 pagine che fanno di "Tutti i miei peccati sono mortali. Vita e amori del Caravaggio" di Giuliano Capecelatro, il racconto di un artista eccessivo in tutto come la Roma Barocca in cui viveva, dipingeva, uccideva.
Non un libro d'arte, né una biografia. Non un romanzo storico, né un'analisi psicologia di un personaggio dalle mille facce, tutte umanissime, come quelle che popolano le sue opere. Niente e tutto questo insieme, attraversando case di potenti e vicoli popolati da cortigiane in una Roma secentesca che l'autore racconta mirabilmente come se non lo separassero da quei tempi gli oltre 400 anni e un percorso professionale che poco ha a che vedere con papi, tele e geni maledetti.
Eppure c'è tutto il giornalista Capecelatro (per anni è stato inviato de L'Unità) che già si era cimentato ne La banda del Viminale e Un sole nel labirinto, nel nuovo libro su un artista insieme affascinato dalla religione e grande peccatore. C'è la meticolosità della ricerca delle fonti, il piacere di ricostruire la scena di quel delitto che fece di Michelangelo Merisi da Caravaggio non più soltanto un artista impareggiabile e autodistruttivo, ma un fuggiasco fino alla fine di quella sua tormentatissima vita.
Sotto gli occhi del lettore nascono e crescono, tra una rissa e un ritratto a papa Paolo V, le tele più famose e più emozionanti che hanno consegnato un assassino all'immortalità. Prende corpo la Roma dei Borghese, ma anche quella popolata da un'umanità miserevole e dissoluta. Ecco perché ce n'era bisogno.
Giuliano Capecelatro, Tutti i miei peccati sono mortali. Vita e amori di Caravaggio, Nuovi saggi - Il Saggiatore 17 €
Turgenev, rivolte, illuminismo
Corriere della sera 10.7.03
Dalle università alle piazze
Quando l’utopia sfida i regimi
Bazarov, protagonista in «Padri e figli» di Turgenev, emblema del destino dei giovani ribelli
di Gianni Riotta, ex militante di Lotta Continua
Nel 1862 lo scrittore russo Ivan Turgenev pubblicò il suo capolavoro, Padri e figli. Protagonista lo studente di medicina Evgenii Bazarov, fiero di affermare: «Non condivido nessuna opinione se non la mia». La filosofia di Bazarov («non piegarsi davanti a nessuna autorità, non fidarsi di nessun principio senza dubitarne, non importa quanto rispettabile quel principio sia»), ne fa il primo eroe del mondo moderno, lo studente che sfida l’establishment, persuaso che il sapere, l’energia, la giovinezza, gli concedano la legittimità morale per opporsi al mondo con l’utopia. Bazarov è un eroe romantico. Dopo di lui il mondo nostro, l’Ottocento e il Novecento delle ideologie, hanno conosciuto infiniti Bazarov, ragazzi e ragazze, studenti, certi che cultura, idee, etica, allegria e gioventù siano sufficienti a cambiare la storia. Gli ultimi eredi dello studente Bazarov sfilano a Teheran, chiedendo la fine della teocrazia imposta al loro sfortunato paese dall’ayatollah sciita Ruollah Khomeini nel 1979, dopo gli anni altrettanto infelici della dittatura dello Scià Reza Pahlevi.
Vinceranno i ragazzi delle università iraniane? Possono gli universitari, armati di libri ieri l’altro, di volantini ieri e oggi di Internet, piegare un regime con un’occhiuta polizia politica, con una fanatica milizia paramilitare e con leader che tengono i piani per la bomba atomica accanto al Corano? La storia non è gentile con le rivolte degli studenti. Spesso infiammano la folla, spesso agiscono da miccia per situazioni esplosive in cerca di libertà e di giustizia ma assai raramente, da sole, riescono a trionfare. Se non innescano una coalizione sociale forte, i cortei felici finiscono tristemente.
Di Bazarov è colmo l’Ottocento. Ogni barricata di quel secolo aspro vede gli universitari, a volte i liceali, in prima fila. Il geniale studente di matematica Evariste Galois viene espulso a ripetizione dalle scuole francesi per la sua passione politica, finché non muore in un duello: non riesce a terminare l’ultimo teorema, ancora oggi studiato, troncandolo con una frase che Bazarov avrebbe adorato: «Non ho tempo» (il regista Giannarelli ne ricavò un bel film con Lucio Lombardo Radice). Ecco: i movimenti studenteschi non hanno tempo per arrivare fino in fondo, aprono il processo storico, poi tocca ad altri soggetti completarlo. Gli universitari italiani combattono, pochi, scelti, ma ci sono, durante il Risorgimento. E in America sono studentelli ancora imberbi i primi a chiedere allo Stato maggiore di lasciare combattere i neri in prima fila. I sudisti per spregio li seppelliscono in una fossa comune, bianchi e neri, e un padre commenta austero: «Non posso immaginare una sepoltura più degna per mio figlio».
Bazarov è alla Comune di Parigi, al Muro dei Confederati, altra fossa di un’era che finisce con gli studenti seppelliti da Saddam Hussein per avere detto: «Orribile giacca quella del rais ieri in televisione». Turgenev aveva studiato a Berlino, Luigi Pirandello è cacciato dall’Università di Roma per oltraggio a un barone accademico (di quelli ancora in opera oggi) e costretto a laurearsi a Bonn (dove si innamora). Sono rivolte individuali, non collettive, ma che ritroviamo in Padri e figli per lo scrittore russo e nel meraviglioso I vecchi e i giovani per lo scrittore italiano. Fascismo, nazismo e stalinismo cercheranno di inglobare nello stato totalitario il mito del giovane utopista, e i nuovi Bazarov emergeranno dalla rottura di quel calco. I ragazzi della Rosa Bianca, decapitati per essersi opposti al Führer; i giovani universitari fascisti che in Africa, a Bir El Gobi, tengono in scacco gli inglesi mentre lo stato maggiore non sa che fare; gli universitari di Leningrado che resistono per 1000 giorni d’assedio. E la nostra Resistenza, con ragazzi come lo scrittore Italo Calvino e suo fratello che vanno in montagna con i libri di liceo sottobraccio.
Negli anni Cinquanta studenti con la pipa e studentesse con la gonna al ginocchio marciano per la pace in Inghilterra con il filosofo Bertrand Russell, in Italia fanno a botte con la polizia di Scelba e uno di loro, Ardizzone, finisce ucciso e dà vita a ballate e poesie di Franco Fortini. Li chiameranno «i ragazzi dalle magliette a strisce». In Francia protestano contro la «sporca guerra» d’Algeria e ascoltano Sartre nei caffè. In America sono sempre loro, Bazarov in blue jeans, a difendere i neri in rivolta con Martin Luther King. Molti sono bastonati, molti arrestati, qualcuno ucciso.
Vincono gli studenti? Sono finalmente il soggetto principe, portano l'immaginazione al potere come il filosofo Herbert Marcuse pronostica ne L'uomo a una dimensione? Sarà il 1964 l’anno chiave per il ruolo dei giovani nel mondo occidentale. Mario Savio, studente universitario di Berkeley, chiede diritto di parola per tutti, il Free Speech Movement, sale su un’auto e arringa il campus, denunciando la burocrazia del preside Clark Kerr, il padrino della «multiversità». Pensate: gli studenti chiedevano un banchetto per far propaganda per il presidente democratico Johnson, che solo quattro anni più tardi dovrà rinunciare alla Casa Bianca contestato dal «movement».
La realtà muta i movimenti. Partono romantici come Bazarov, Turgenev, Pirandello e Calvino, «cambiare la vita», chiedeva il poeta Rimbaud. E finiscono dritti nelle contraddizioni solidissime del mondo. Quei principi che Bazarov invita a disprezzare si rivelano molto più radicati di quanto non si pensasse alle prime, calorose, sedute di dibattito. Dietro hanno consenso, storia, paure, quieto vivere, conformismo, ma anche tradizione, famiglia. Da allora lo studente ribelle diventa un mito, al cinema con Fragole e sangue, il film prediletto dal presidente Bill Clinton, in musica con Dylan, I tempi stanno cambiando. Il tedesco Peter Weiss racconta del suo Congedo dai genitori; in Brasile il deflusso del movimento, represso con ferocia dai militari, è narrato nello struggente diario. Che ti succede compagno? .
Quando Bazarov smette i panni dell’utopia, il movimento degli studenti diventa terrorismo, in Italia, in Germania, perfino negli Stati Uniti con la bomba al Greenwich Village, e in America Latina. Quando resta battaglia di idee, semina. Sarà don Lorenzo Milani, il priore di Barbiana, a ricordare che «la scuola è sempre meglio della merda», Bazarov cattolico persuaso che la diffusione del sapere fosse la sola cura per i mali della società.
Tutti i movimenti di ragazzi delle università e delle scuola hanno in comune l’illuminismo, la persuasione gentile e formidabile che basti avere le idee giuste dalla propria parte per essere vincenti e avere diritto al governo della società. Oggi sfila a Teheran, ieri protestava contro gli americani in Corea del Sud e ieri l’altro in Giappone. Nel 1968, quando i cortei del Maggio francese dividevano Parigi si dice che l’anziano commediografo Eugene Ionesco si affacciasse al suo balcone inveendo: «Tra dieci anni sarete tutti notai». Vero, molti finirono notai, il mondo cambiò i ragazzi, ma nel frattempo anche loro cambiarono il mondo.
L’illuminismo, leva di partenza, è il limite generale dell’utopia degli studenti, quando devono poi fare i conti con il dare e l’avere della politica quotidiana. Mao scatena le Guardie Rosse contro i riformisti del partito e umilia decine di intellettuali perbene. Poi si stufa dei giovani rivoluzionari e spedisce una generazione intera di studenti in campagna, Bazarov in esilio. Sarà il mite scrittore Acheng a narrarci questa Odissea verso l’interno dello sterminato Paese, migliaia di ragazzi che ricominciano a vivere, senza più principi, se non il coraggio di arrivare a sera.
Gli anni Sessanta vedono i ragazzi dell’Occidente scuotere la loro parte di pianeta nella Guerra fredda e cavarsela tranquillamente. Quando ci sono le tragedie, come i quattro pacifisti morti all’università statunitense di Kent State, si tratta di una eccezione. La regola delle dittature vede gli studenti baschi garrotati in Spagna, i greci torturati dai colonnelli, i cileni negli stadi delle sevizie, gli argentini desaparecidos, i russi come il poeta Brodskj finire in gulag.
Il futuro presidente ceco Havel e i suoi compagni vanno in galera, Jan Palach si brucia contro l’invasione di Praga, mentre una coppia di ragazzi ancora ostenta la scritta romantica di incoraggiamento al leader socialista dal volto umano «Dubcek nedej se», tieni duro Dubcek.
Da soli i ragazzi di Teheran non vinceranno, come i loro fratelli argentini, cileni, cecoslovacchi e cinesi a piazza Tienanmen. Ma per ogni dittatore vedere i campus universitari in rivolta è il segno che la fine è cominciata. Per lungo che sia l’assedio, l’esito è segnato. Ogni ragazzo ribelle, dai neo-democratici in Iran, ai no global di casa nostra, deve però tenere a mente la fine di Bazarov, padre di tutte le ribellioni. Dopo essersi opposto al signorotto feudale Nikolaj Petrovich Kirsanov, Bazarov cura un contadino morente e si contagia con la cancrena. Il passato, che ha provato a redimere, lo uccide giovane e forte. La sorte di Evgenii Bazarov, padre degli studenti ribelli, insegna: forte è il coraggio di chi sfida i principi consolidati guardando al futuro, ma altrettanto forte è la capacità di resistenza dei vecchi principi. Il passato uccide Bazarov, il passato remoto tiene a bada i ragazzi di Teheran.
www.corriere.it/riotta
Dalle università alle piazze
Quando l’utopia sfida i regimi
Bazarov, protagonista in «Padri e figli» di Turgenev, emblema del destino dei giovani ribelli
di Gianni Riotta, ex militante di Lotta Continua
Nel 1862 lo scrittore russo Ivan Turgenev pubblicò il suo capolavoro, Padri e figli. Protagonista lo studente di medicina Evgenii Bazarov, fiero di affermare: «Non condivido nessuna opinione se non la mia». La filosofia di Bazarov («non piegarsi davanti a nessuna autorità, non fidarsi di nessun principio senza dubitarne, non importa quanto rispettabile quel principio sia»), ne fa il primo eroe del mondo moderno, lo studente che sfida l’establishment, persuaso che il sapere, l’energia, la giovinezza, gli concedano la legittimità morale per opporsi al mondo con l’utopia. Bazarov è un eroe romantico. Dopo di lui il mondo nostro, l’Ottocento e il Novecento delle ideologie, hanno conosciuto infiniti Bazarov, ragazzi e ragazze, studenti, certi che cultura, idee, etica, allegria e gioventù siano sufficienti a cambiare la storia. Gli ultimi eredi dello studente Bazarov sfilano a Teheran, chiedendo la fine della teocrazia imposta al loro sfortunato paese dall’ayatollah sciita Ruollah Khomeini nel 1979, dopo gli anni altrettanto infelici della dittatura dello Scià Reza Pahlevi.
Vinceranno i ragazzi delle università iraniane? Possono gli universitari, armati di libri ieri l’altro, di volantini ieri e oggi di Internet, piegare un regime con un’occhiuta polizia politica, con una fanatica milizia paramilitare e con leader che tengono i piani per la bomba atomica accanto al Corano? La storia non è gentile con le rivolte degli studenti. Spesso infiammano la folla, spesso agiscono da miccia per situazioni esplosive in cerca di libertà e di giustizia ma assai raramente, da sole, riescono a trionfare. Se non innescano una coalizione sociale forte, i cortei felici finiscono tristemente.
Di Bazarov è colmo l’Ottocento. Ogni barricata di quel secolo aspro vede gli universitari, a volte i liceali, in prima fila. Il geniale studente di matematica Evariste Galois viene espulso a ripetizione dalle scuole francesi per la sua passione politica, finché non muore in un duello: non riesce a terminare l’ultimo teorema, ancora oggi studiato, troncandolo con una frase che Bazarov avrebbe adorato: «Non ho tempo» (il regista Giannarelli ne ricavò un bel film con Lucio Lombardo Radice). Ecco: i movimenti studenteschi non hanno tempo per arrivare fino in fondo, aprono il processo storico, poi tocca ad altri soggetti completarlo. Gli universitari italiani combattono, pochi, scelti, ma ci sono, durante il Risorgimento. E in America sono studentelli ancora imberbi i primi a chiedere allo Stato maggiore di lasciare combattere i neri in prima fila. I sudisti per spregio li seppelliscono in una fossa comune, bianchi e neri, e un padre commenta austero: «Non posso immaginare una sepoltura più degna per mio figlio».
Bazarov è alla Comune di Parigi, al Muro dei Confederati, altra fossa di un’era che finisce con gli studenti seppelliti da Saddam Hussein per avere detto: «Orribile giacca quella del rais ieri in televisione». Turgenev aveva studiato a Berlino, Luigi Pirandello è cacciato dall’Università di Roma per oltraggio a un barone accademico (di quelli ancora in opera oggi) e costretto a laurearsi a Bonn (dove si innamora). Sono rivolte individuali, non collettive, ma che ritroviamo in Padri e figli per lo scrittore russo e nel meraviglioso I vecchi e i giovani per lo scrittore italiano. Fascismo, nazismo e stalinismo cercheranno di inglobare nello stato totalitario il mito del giovane utopista, e i nuovi Bazarov emergeranno dalla rottura di quel calco. I ragazzi della Rosa Bianca, decapitati per essersi opposti al Führer; i giovani universitari fascisti che in Africa, a Bir El Gobi, tengono in scacco gli inglesi mentre lo stato maggiore non sa che fare; gli universitari di Leningrado che resistono per 1000 giorni d’assedio. E la nostra Resistenza, con ragazzi come lo scrittore Italo Calvino e suo fratello che vanno in montagna con i libri di liceo sottobraccio.
Negli anni Cinquanta studenti con la pipa e studentesse con la gonna al ginocchio marciano per la pace in Inghilterra con il filosofo Bertrand Russell, in Italia fanno a botte con la polizia di Scelba e uno di loro, Ardizzone, finisce ucciso e dà vita a ballate e poesie di Franco Fortini. Li chiameranno «i ragazzi dalle magliette a strisce». In Francia protestano contro la «sporca guerra» d’Algeria e ascoltano Sartre nei caffè. In America sono sempre loro, Bazarov in blue jeans, a difendere i neri in rivolta con Martin Luther King. Molti sono bastonati, molti arrestati, qualcuno ucciso.
Vincono gli studenti? Sono finalmente il soggetto principe, portano l'immaginazione al potere come il filosofo Herbert Marcuse pronostica ne L'uomo a una dimensione? Sarà il 1964 l’anno chiave per il ruolo dei giovani nel mondo occidentale. Mario Savio, studente universitario di Berkeley, chiede diritto di parola per tutti, il Free Speech Movement, sale su un’auto e arringa il campus, denunciando la burocrazia del preside Clark Kerr, il padrino della «multiversità». Pensate: gli studenti chiedevano un banchetto per far propaganda per il presidente democratico Johnson, che solo quattro anni più tardi dovrà rinunciare alla Casa Bianca contestato dal «movement».
La realtà muta i movimenti. Partono romantici come Bazarov, Turgenev, Pirandello e Calvino, «cambiare la vita», chiedeva il poeta Rimbaud. E finiscono dritti nelle contraddizioni solidissime del mondo. Quei principi che Bazarov invita a disprezzare si rivelano molto più radicati di quanto non si pensasse alle prime, calorose, sedute di dibattito. Dietro hanno consenso, storia, paure, quieto vivere, conformismo, ma anche tradizione, famiglia. Da allora lo studente ribelle diventa un mito, al cinema con Fragole e sangue, il film prediletto dal presidente Bill Clinton, in musica con Dylan, I tempi stanno cambiando. Il tedesco Peter Weiss racconta del suo Congedo dai genitori; in Brasile il deflusso del movimento, represso con ferocia dai militari, è narrato nello struggente diario. Che ti succede compagno? .
Quando Bazarov smette i panni dell’utopia, il movimento degli studenti diventa terrorismo, in Italia, in Germania, perfino negli Stati Uniti con la bomba al Greenwich Village, e in America Latina. Quando resta battaglia di idee, semina. Sarà don Lorenzo Milani, il priore di Barbiana, a ricordare che «la scuola è sempre meglio della merda», Bazarov cattolico persuaso che la diffusione del sapere fosse la sola cura per i mali della società.
Tutti i movimenti di ragazzi delle università e delle scuola hanno in comune l’illuminismo, la persuasione gentile e formidabile che basti avere le idee giuste dalla propria parte per essere vincenti e avere diritto al governo della società. Oggi sfila a Teheran, ieri protestava contro gli americani in Corea del Sud e ieri l’altro in Giappone. Nel 1968, quando i cortei del Maggio francese dividevano Parigi si dice che l’anziano commediografo Eugene Ionesco si affacciasse al suo balcone inveendo: «Tra dieci anni sarete tutti notai». Vero, molti finirono notai, il mondo cambiò i ragazzi, ma nel frattempo anche loro cambiarono il mondo.
L’illuminismo, leva di partenza, è il limite generale dell’utopia degli studenti, quando devono poi fare i conti con il dare e l’avere della politica quotidiana. Mao scatena le Guardie Rosse contro i riformisti del partito e umilia decine di intellettuali perbene. Poi si stufa dei giovani rivoluzionari e spedisce una generazione intera di studenti in campagna, Bazarov in esilio. Sarà il mite scrittore Acheng a narrarci questa Odissea verso l’interno dello sterminato Paese, migliaia di ragazzi che ricominciano a vivere, senza più principi, se non il coraggio di arrivare a sera.
Gli anni Sessanta vedono i ragazzi dell’Occidente scuotere la loro parte di pianeta nella Guerra fredda e cavarsela tranquillamente. Quando ci sono le tragedie, come i quattro pacifisti morti all’università statunitense di Kent State, si tratta di una eccezione. La regola delle dittature vede gli studenti baschi garrotati in Spagna, i greci torturati dai colonnelli, i cileni negli stadi delle sevizie, gli argentini desaparecidos, i russi come il poeta Brodskj finire in gulag.
Il futuro presidente ceco Havel e i suoi compagni vanno in galera, Jan Palach si brucia contro l’invasione di Praga, mentre una coppia di ragazzi ancora ostenta la scritta romantica di incoraggiamento al leader socialista dal volto umano «Dubcek nedej se», tieni duro Dubcek.
Da soli i ragazzi di Teheran non vinceranno, come i loro fratelli argentini, cileni, cecoslovacchi e cinesi a piazza Tienanmen. Ma per ogni dittatore vedere i campus universitari in rivolta è il segno che la fine è cominciata. Per lungo che sia l’assedio, l’esito è segnato. Ogni ragazzo ribelle, dai neo-democratici in Iran, ai no global di casa nostra, deve però tenere a mente la fine di Bazarov, padre di tutte le ribellioni. Dopo essersi opposto al signorotto feudale Nikolaj Petrovich Kirsanov, Bazarov cura un contadino morente e si contagia con la cancrena. Il passato, che ha provato a redimere, lo uccide giovane e forte. La sorte di Evgenii Bazarov, padre degli studenti ribelli, insegna: forte è il coraggio di chi sfida i principi consolidati guardando al futuro, ma altrettanto forte è la capacità di resistenza dei vecchi principi. Il passato uccide Bazarov, il passato remoto tiene a bada i ragazzi di Teheran.
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